# BOIVIN / CONSTRUCTORES DE OTREDAD

Una introducción a la Antropología Social y Cultural

Mauricio BOIVIN

Ana ROSATO

Victoria ARRIBAS

Introducción 

De los varios modos que encontramos al definir el tra­bajo antropológico, dos cuentan con mayor consen­so en la bibliografía actual.[1] 

• Uno tiene que ver con su obje­to, en el cual la Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diver­sidad cultural. 
• El segundo se refiere a su “técnica” o “mé­todo” y sostiene que la particularidad de la Antropología residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se re­colectan, analizan y exhiben sus datos: la observación par­ticipante.

A nuestro entender, ninguno de los dos elementos por separado pueden definir la ciencia. Aún más: soste­nemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antro­pología sin referirnos a la historia de su constitución como parte del campo científico, porque la ciencia es acumulativa y los componentes que encontramos hoy provienen de las teorías elaboradas en distintos mo­mentos históricos. Esa acumulación no implica una su­matoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene que pensarse como una acumulación “conflictiva” de sus diferentes partes.

En consecuencia, para entender qué hace un antropó­logo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el con­texto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropo­logía, su relación con el campo científico en general (la ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las rela­ciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.

En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología ni su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni aún en un mismo espacio. No obstante, pueden distin­guirse tres momentos constitutivos de la Antropología en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales se desarrollaron teorías que fueron dominantes y que definieron y explicaron de manera distinta el quehacer antropológico. 
Distinguimos tres momentos (ver cua­dro 1).

	Cuadro I
	Contexto	Fin del XIX (1)	Entre guerras (2)	Después de la II Guerra. (3)
	Objeto	diferencia cultural	diversidad cultural		desigualdad cultural
	Explicación (teorías)	Evolucionismo	Funcionalismo	Estructuralismo	Neomarxismo
	Método	comparativo	relativismo (inductivo)	comparativismo / relativismo (formalización/deducción)
	Técnicas	inventarios/ encuestas	observación participante	extrañamiento interpretación

El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde la Antropología se constituyó como ciencia y la teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el Evolucionismo. 
El segundo momento fue el que se desarrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó por la aparición de una “diversidad” de teorías que tuvieron en común el intento de explicar la diversidad cultural. 
Y el tercer momento, que comienza luego de la Segunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las “otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean teorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda parte de esta introducción analizaremos de modo detallado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos realizar un comentario más sobre la particularidad de cada uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropología.

Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es una “construcción”. Se acepta comúnmente que la Antropología se constituyó como ciencia a partir de construir explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotros agregamos que no sólo construyó sus explicaciones sino que fundamentalmente construyó una imagen, un mo­delo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese “otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudio antropológico, no respondió a un “hecho empírico” real. Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un ob­jeto construido de manera científica por las distintas teo­rías que dominaron en cada uno de los momentos histó­ricos. Así, la teoría evolucionista –considerada como la primera teoría científica– no se limitó a explicar la otredad cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que ex­plicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” como diferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio, construyeron un objeto caracterizado por la particularidad y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue pensado como diverso, como distinto. Por último, cuando la idea de la dominación de una cultura sobre otra se puso en evidencia, el objeto antropológico se construyó en torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era pro­ducto de esa desigualdad.

Fines del siglo XIX:

A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó como ciencia. Fue un momento en el cual el conoci­miento del mundo, de la existencia de modos de vida di­ferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansión de Occidente. Por una parte, la revolución industrial –como producto de cam­bios tecnológicos importantes– generó nuevas diferen­cias: de clase, nacionales, étnicas y “problemas” que con el tiempo fueron denominándose “sociales”. La cues­tión fundamental de las ciencias sociales fue la de ex­plicar esos cambios que se producían en el mundo eu­ropeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida distintos al modo europeo.

Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y siempre despertó una actitud de asombro ante lo dis­tinto, en este caso el asombro de Occidente se distin­guió de los anteriores porque no fue un encuentro in­genuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue do­mesticado bajo las reglas del mundo científico: la diferencia se constituyó en objeto de explicación cientí­fica. El nuevo encuentro de los europeos con otras cul­turas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fun­dante de la Antropología: ¿por qué estos hombres son distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia fue el Evolucionismo que contestó esta pregunta a través del concepto de evolución.

Esta teoría se desarrolló en una época en la que la Antropología se estaba constituyendo como ciencia al mismo tiempo que el campo científico se estaba confor­mando, buscando su propio espacio, en función de ob­tener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la fi­losofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la ciencia y, especialmente, del método científico: un con­junto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el método de la Antropología fue el comparativo, método de moda en las ciencias naturales.[2]

La teoría de la evolución se constituyó como tal en fun­ción de la aplicación del método comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era concebido con una particularidad: su dua­lidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “es­píritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Si­guiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología física y la antropología cul­tural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres fueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente, como “diferencias” culturales.

Para estudiar al hombre en las distintas manifesta­ciones en las que se presentaba, se estableció una división del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y so­ciales. Por un lado, la historia y la sociología tomaron como objeto (objetivo) de estudio las sociedades com­plejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de la Antropología. Esta división, producto de un proceso histórico, se realizó en función de las distinciones de las so­ciedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).

Cuadro II
		Tiempo
		Cercano	Lejano
Espacio	Cercano	Sociología	Historia/Arqueología
	Lejano	Etnología	Arqueología

La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué lle­gamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando a las sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, de esta forma, una historia natural de la humanidad.

Entre las dos Guerras Mundiales:

Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre de las fronteras nacionales” y por la consolidación de la pre­sencia europea en sus colonias. En la Antropología eu­ropea y norteamericana se producen dos hechos impor­tantes: la crisis del Evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en escuelas nacionales; apa­recen así el Estructuralismo y Funcionalismo inglés, el par­ticularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histó­rico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa. Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crí­tica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las téc­nicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los datos con que la Antropología se debía manejar debían ser obtenidos de primera mano, es decir que es el antropó­logo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los datos con los cuales se construyen las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la obser­vación participante como técnica privilegiada de la Antro­pología, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a una cultura de modo muy extenso, muy específico, se po­dría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales. Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que do­minó en esta época fue el de considerar que una cultura es­taba conformada por partes y que cada parte tenía que ser vista en función del conjunto (sistema/estructura) y que cada cultura conforma una totalidad (holismo).

La segunda crítica fue respecto al método comparativo, principalmente porque fue aplicado teniendo como referente de la comparación los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resul­tado de aplicar la técnica de la observación participante ya que al observar una cultura como totalidad, como un conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible la operación evolucionista de abstraer una parte para com­pararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la medida en que se estudiaban de modo muy detallado las distintas culturas, menos elementos en común se encon­traban.

Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesis y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cul­tura es una configuración distinta y entendible sólo en sus propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales tuvieron en común el haber elaborado teorías “relati­vistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a la Antropología a trabajar sobre las diferencias para ter­minar dando cuenta de la diversidad cultural.

No obstante, existen diferencias entre las principales escuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que el Estructural-Funcionalismo británico plantea conocer una cultura a partir de su presente (sincronía), el Particula­rismo histórico norteamericano recurrió al pasado para conocer una cultura. Se diferenciaban también por los lugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo. Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteame­ricanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como és­tos se transformaban rápidamente, el trabajo de los an­tropólogos consistió en reconstruir por medio de histo­rias orales (o material arqueológico) el pasado “no occi­dentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo que ambas escuelas van a tener en común es la tendencia a es­pecializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo ya en ese momento una separación fundamental para la teoría, entre Antropología Social y Antropología Cul­tural. La primera se interesará por la forma en que se or­ganizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo (ver cuadro III).

CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS
Antropología Física	Antropología cultural
	Antropología Social Parentesco Política Ley Economía Religión	Antropología Cultural Arte Música Literatura Tecnología Conocimientos Costumbres
	Lenguaje

Así, cada Escuela va a plantear su relación con distintas ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la Psicología y con la His­toria, mientras que la Antropología Social británica va a estar inmediatamente relacionada con la Sociología.

Después de la Segunda Guerra:

A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamente dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y de modo paralelo, se modifican también las prácticas de los antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”, las transformaciones que se produjeron fueron de distintos tipo:

• ·      La desaparición física, una disminución cuantitati­va y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las en­fermedades, el genocidio.
• ·    Una transformación cualitativa, principalmente ha­cia formas occidentales de vida (occidentalización) y la consecuente desaparición cultural producto de la presión de Occidente. A este proceso –que hace referencia a la acción y a las consecuencias que pro­voca toda política de cambio o transformación for­zada, de asimilación y cambio de mentalidades o valores nativos– se lo denominó etnocidio o genoci­dio cultural.

Estos cambios “forzados” fueron considerados como producto de un proceso de acción proveniente del mundo Occidental: la colonización, que si bien estaba ya entrando a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la Antropología dominante.

Así algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto entidades independientes mediante su absor­ción en unidades mayores (colonización), otras desaparecieron totalmente físicamente y otras se fueron transfor­mando en nuevas naciones (“guerras de liberación”). Los cambios –básicamente políticos– que sufrieron estos pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de “pueblos primitivos” en sociedades complejas.[3] Y aquí es necesario aclarar una cuestión: estas transformaciones no eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con el resto del mundo comenzaron esos procesos de transfor­mación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el “otro” que tenía Occidente y –específicamente– la mirada que la Antropología tenía sobre las otras culturas.

Es decir que la práctica de la Antropología dominante también se transformó, adaptándose a las nuevas reali­dades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teorías que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades o culturas que aún podían ser consideradas “primitivas” antes que desaparecieran completamente, realizando una especie de Antropología de salvataje. En esta línea, puede inscribirse el estructuralismo francés, que continúa traba­jando con el modelo de la diversidad pero introduciendo algunos cambios a la posición estructural-funcionalista británica.

En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del es­tructuralismo en Antropología– va a sostener que es ne­cesario partir de las “partículas y fragmentos de restos que aún se pueden reunir” de los modos de vida de esos pueblos primitivos. Habla de “partir” porque para él, el conocimiento antropológico no se agota en este punto (el acercamiento directo y personal del antropólogo), sino que es necesario construir un modelo teórico de so­ciedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de las que se pueden observar en la realidad, ayude a com­prender los fundamentos básicos de la existencia hu­mana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las opera­ciones de la mente eran independientes del contexto cultural e histórico, porque a pesar de la “superficial ex­trañeza de los hombres primitivos”, el espíritu del hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto permite “desarrollar una ciencia general del pensa­miento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto”[4]. Pensado en esta ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer an­tropológico:

• ·     un primer nivel en el cual el antropólogo pretende “aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir, relacionar e interpretar sus experien­cias”. Es el momento en que el antropólogo realiza la etnografía;
• ·    un segundo nivel donde el antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas cultura­les para analizar, interpretar y explicar la diversidad. Es el momento de la etnología, del estudio comparado de las distintas culturas;
• ·   un tercer nivel, el de la Antropología estructural, en el cual el antropólogo llega, a través de la construc­ción de modelos formales a los axiomas básicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las cultu­ras.

No obstante este reconocimiento de la práctica cientí­fica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Strauss se centró, casi exclusivamente, en el tercer momento.[5]

Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se propusieron estudiar las transformaciones que las socieda­des no occidentales estaban sufriendo. Uno de los pro­blemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el hecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de la Antropología clásica no eran las adecuadas para explicar estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, la observación participante era una herramienta creada y pensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas” pero ahora esas culturas se habían transformado en “complejas” y no podía aplicársele esa técnica de modo directo. Lo mismo sucedió con las teorías que habían explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las sociedades debían ser tratadas como “iguales”. Así, los antropólogos que se preguntaron por las causas de las transformaciones se encontraron con que el “hecho natural” era producto de un tipo de contacto particular: el de la colonización. Ésta era considerada como un proceso caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro, lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las transformaciones de las culturas “primitivas” se centraron en explicar la desigualdad cultural como producto de la dominación de Occidente.

De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico y metodológico importante, se proveyó de las técnicas de otras disciplinas (principalmente de la Sociología y la Historia) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoría que permitía dar una primera explicación sobre la desi­gualdad y la dominación era el marxismo. La influencia de esta línea de pensamiento en las explicaciones antropológicas se acentuó aún más dado que durante la década del ‘60 hubo una especie de “explosión” de discusiones entre las distintas vertientes del marxismo[6], discusiones que fueron ampliamente difundidas y que influenciaron de manera directa en algunas de las Antropologías dominantes.

Como ejemplo del impacto que esas discusiones gene­raron, algunos antropólogos hicieron una revisión de los estudios realizados por los clásicos sobre las “sociedades primitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partir de las relaciones de desigualdad que, según ellos, existían dentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscri­bieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para adaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o mo­dificando categorías y conceptos. Las etnografías que ha­bían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron re­visadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en que se presentara, la dominación y la desigualdad eran un atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y es­pacio.

Todo este movimiento y la enorme cantidad de infor­mación obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que el antropólogo se especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así van a surgir las especialidades: antropología económica, simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso opuesto al de las escuelas nacionales (período de entre guerras) donde las sociedades o las culturas se tenían que tomar como un todo estrechamente relacionado y donde no se podían separar las partes. Pero ahora, la especializa­ción permitía nuevamente la aplicación del método com­parativo. Así, por ejemplo, la Antropología política se dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a las formas de dominación entre distintas culturas o a comparar distintos sistemas políticos.

Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y las teorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conoci­miento: los antropólogos “nativos” que estudiaban sus propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas pre­guntas para la ciencia:

¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un instrumento cognitivo creado originalmente para un pro­pósito determinado (el conocimiento de los otros desde el punto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es ese otro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en los países del sur se encuentra limitada a ser una especie de so­ciología nativa? (Krotz, 1993: 3).

Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: ¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y una respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que de manera consciente y metódica marcaba la distin­ción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus caracterís­ticas propias, sino que el antropólogo construía la distin­ción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se “extraña”. Esto modificó la base de observación partici­pante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso metodológico y como punto de partida necesario de toda investigación antropológica.

Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza una historia de cien años, pero las teorías construidas en este período no fueron totalmente superadas ni se que­daron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P. Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían, efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o ex­plicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impuso como parte del sentido común, pasó a formar parte de lo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestra sociedad, se impuso como “modelo” presente en la ex­plicación desde el sentido común. Algunas de esas teo­rías o algunos aspectos de las mismas se constituyeron en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos tienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas o representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en la cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehí­culos” para la interacción, para las prácticas que desa­rrollamos, para la comunicación, para marcar anticipa­damente una relación entre “nosotros y los otros”. A decir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nos encontramos realizando la misma operación clasifica­toria:

“Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “noso­tros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del con­texto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cua­lidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los atributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el “otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado con­migo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordi­nado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celes­tialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay una tercera categoría que despierta un tipo de emoción totalmente distinta. Se trata del “otro” que estando próximo es incierto. Todo aquello que está en mi en­torno inmediato y fuera de mi control se convierte in­mediatamente en un germen de temor (1967: 50-51).

Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasificación: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se cons­truyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en “especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistió en borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, en cierto conocido.

En el resto del libro daremos cuenta del modo en que están construidos estos tres modelos en las teorías antro­pológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de qué modo son aún utilizados.

Bibliografía

ANDERSON, P., Tras las huellas del materialismo histórico, España, Siglo XXI, 1983.

CLASTRES, P., “Entre silencio y diálogo” en Pingaud, B. y otros, Lévi-Strauss: estructuralismo y dialéctica, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1968.

FOLD, D.C. LOY y WRIGHT, E. OLI, “Recientes desarro­llos en la teoría marxista del Estado capitalista” en Offe, C. y otros, Capitalismo y Estado, Madrid, Revo­lución, 1985.

KROTZ, E., “La producción de la Antropología en el sur” enAlteridades,N^º 1, 1993, pp. 5-11.

———La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, Mé­xico, FCE, 2002.LEACH, E., Un mundo en explosión, Barcelona, Editorial Anagrama, 1967.

MENÉNDEZ, E, “Definiciones, indefiniciones ypequeños saberes” en Alteridades, N^º 1, 1991, pp.

21-23.

———Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y cam­pos de aplicación”, Mar del Plata, 14 al 16 de sep­tiembre del año 2000.

SKOCPOL, T., “El Estado regresa al primer plano” en Cuadernos de Sociología, Buenos Aires, Carrera de So­ciología, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, 1993.

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[1] Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002 y a Menén­dez, E., “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inaugural del VI Congreso Argentino de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y campos de aplicación”, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.

[2] La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de cómo había sido el pasado del hombre civilizado. Se intentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.

[3] La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsado ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientos de liberación.

[4] Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: “¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro ca­mino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas y fragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ningu­na de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es po­sible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. El espíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el in­tento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” (1976).

[5] La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación.

[6] Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loyy Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol (1993).