ANTROPOLOGÍA / MIRTA LISCHETTI

1. CARACTERIZACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA

“Si la sociedad está en la Antropología,

la Antropología está a su vez en la sociedad.”    

Nos proponemos caracterizar a la Antropología como ciencia. No vamos a restringirnos al campo de lo estrictamente científico, porque consideramos que la ciencia no es autónoma, sino que vamos a acompañarlo con el señalamiento de los condicionantes sociohistóricos de producción de ese conocimiento científico.

La explicación de estos condicionantes funciona como una vigilancia epistemológica, como medio para precisar y enriquecer el conocimiento del error y de las condiciones que lo hacen posible e inevitable. Y el error tiene una función positiva en la génesis del saber.

El comienzo, desarrollo y decadencia de todo sistema teórico ocurre en un ambiente que no es científicamente aséptico, sino que está permanentemente permeado por la totalidad de la vida social.

La aparición del conocimiento está condicionada por factores extrateóricos.

Las actitudes teóricas no son de naturaleza individual, surgen más bien de los propósitos colectivos de un grupo, qué son los que están detrás del pensamiento del individuo.

Así se llega a ver que una parte del conocimiento no puede ser comprendida correctamente mientras que no se tengan en cuenta sus conexiones con la existencia o con las implicancias. sociales: de la vida humana.

La Antropología ilustra de manera paradigmática estas concepciones.

¿Qué estudia la Antropología?

Tomemos una definición ampliamente aceptada por los propios antropólogos:

“La Antropología apunta a un conocimiento global del hombre y abarca el objeto en toda su extensión geográfica e histórica; aspira a un conocimiento aplicable al conjunto de la evolución del hombre, desde los homínidos hasta las razas modernas y tiende a conclusiones, positivas o negativas, pero válidas. Para todas las sociedades humanas, desde la gran ciudad moderna hasta la más pequeña tribu melanesia”

(Lévi—Strauss, C., Antropología estructural).

Es una ciencia con grandes aspiraciones, acusada, en el ámbito del trabajo científico de imperialista, por sus pretensiones de abarcar las totalidades sincrónicas y diacrónicas. Vamos a ver que esta aspiración de totalidad la fue configurando a lo largo de su historia y en relación con la unidad de análisis con la que trabajó: la pequeña comunidad nativa.

A esta misma unidad de análisis atribuye Hobsbawn el hecho, en su opinión, de que la Antropología haya alcanzado, dentro de las ciencias sociales, el mayor nivel científico después de la economía y la lingüística. Hobsbawn opina que trabajar en la pequeña tribu o localidad nativa ha obligado a los antropólogos a considerar a las sociedades como un todo y a indagar sus leyes de funcionamiento y de transformación.

Y si bien durante el período clásico del Funcionalismo, la Antropología Social tendía a desarrollar sus propias teorías como teorías de un complejo. pero estático equilibrio, hoy los antropólogos han redescubierto la historia.

Desde la última guerra, la Antropología considera que los conflictos sociales son inherentes a las sociedades, como hechos fundamentales.

“Pocas o ninguna de las sociedades que una investigación sobre el lugar nos permite estudiar, muestran una marcada tendencia a la estabilidad. Si el ritual es a veces un mecanismo de integración, se podría con la misma frecuencia sostener que es un mecanismo de desintegración.”

Ésta es una clara alusión a los ritos, elementos que habían sido interpretados como indicadores de la continuidad sin ruptura de las sociedades. Retomando la definición de Lévi—Strauss, podemos precisar que el campo de intereses de la Antropología es vasto. Cubre todas las épocas —incluyendo el recorte del campo arqueológico—, todos los espacios, incorporando en las últimas décadas estudios en sociedades complejas, todos los problemas —Antropología política, económica, estudios dé parentesco, etc.— Cubre tanto la dimensión biológica —estudio de hominización, clasificación de las variedades raciales— como la dimensión cultural. Pretende explicar tanto las diferencias como las semejanzas entre los distintos grupos humanos. Pretende dar, también, razón tanto de la continuidad como del cambio de las sociedades. Ésta es una aproximación abstracta y descriptiva al objeto de la Antropología.

Pero si nos atenemos a la producción antropológica anterior a los años '60, apreciamos que la Antropología ha ido configurándose como especialidad a partir de conceptos que focalizaron la diferenciación del “otro” cultural. La Antropología aporta como producto básico de su praxis, para gran parte de los antropólogos contemporáneos, el descubrimiento y la objetivación del “otro” cultural. El punto de partida es una práctica científica que ha encontrado en las “sociedades exteriores” a la sociedad occidental su terreno de aplicación, sociedades sometidas a presiones externas y a las más activas fuerzas de cambio.

Cómo ciencia específica, la Antropología Social, Cultural y Etnológica aparece recortando un sector particular, el de grupos. étnicos y socioculturales no europeos y ulteriormente no desarrollados. Es decir, el sector de la humanidad que a partir de la segunda guerra mundial se conoce con el nombre de países subdesarrollados o “Tercer Mundo”.

La Sociología recortaba a su vez en esta división internacional del trabajo intelectual, a los países desarrollados.

El proceso histórico social mundial, que conducirá a partir de 1945 al surgimiento de las nacionalidades y a la parcial ruptura de los imperios coloniales, así como al acceso de dichos países a un nuevo tipo de comunicación, si no de distribución internacional, los conformará como “nacionalidades complejas”.

Su relación, si bien en la mayoría de los casos sigue siendo de dependencia, no se manifiesta a partir del mismo tipo de relaciones configuradas durante el siglo XIX. Dichas nacionalidades reaparecen. en el universo de la investigación sociocultural bajo el apelativo etnocéntrico de nuevas. sociedades complejas y pasarían a convertirse en objeto común del antropólogo y del sociólogo. Es decir que, en la primitiva división del espacio de realidad sociocultural la línea pasaba por la diferenciación entre lo superior y lo inferior, entre lo desarrollado y lo no desarrollado, entre lo occidental y lo no occidental, y en la actualidad reaparece a partir de una línea que pasa por lo urbano (modelo de lo desarrollado) y lo campesino (modelo de lo no desarrollado).

Entonces, ese “otro cultural”, objeto de la antropología, habrían sido en el transcurso del desarrollo histórico de la disciplina en primer término los pueblos etnográficos o conjuntos sociales antropológicos, luego los campesinos. y por último y/o simultáneamente, las clases subalternas. En los años '60, además, la producción académica se ocupa de toda una serie de “Otros” que cuestionan o por lo menos establecen una “diferencia” respecto a la “normalidad” de las sociedades capitalistas avanzadas. Entre ellos se incluían los campesinos y las clases subalternas que ya mencionamos, los adolescentes, los enfermos mentales, el lumpen proletariado, etc.                 

Todos estos “otros” aparecen como ejemplos de una “diferencia”. Pero la razón que permite generalizaciones arbitrarias a partir de esas “otredades” es la falta de un análisis teórico riguroso. Esas otredades poseen diferencias de signo distinto; lo único que tienen en común es la afirmación de la diferencia. La diferencia en sí —el hecho de ser diferente— no puede ser como un valor, puesto que la diferencia, tanto como la no diferencia ha servido y puede servir como mecanismo de dominación. En términos abstractos y no contextualizados puede afirmarse el “derecho a la diferencia”, pero la diferencia ha servido en sociedades históricamente determinadas para acrecentar determinadas expresiones de Dominio colonial. En la actualidad, el campo de estudio de la Antropología es la sociedad en su conjunto, compartiendo como Antropología Social la especificidad con la Sociología, de la que no la separan diferencias epistemológicas, con la que cada vez comparte más técnicas y métodos. Y frente a la cual sólo cabría esgrimir los elementos que las diferenciaron en el momento en que se gestaban como ciencias. Y que constituyeron a la Sociología como la ciencia de “nosotros” y a la Antropología como ciencia de los “otros”.

Si bien el “punto de vista” y el equipo conceptual específico de los antropólogos han sido formados por las investigaciones consagradas a las “sociedades tradicionales”, se han realizado numerosas tentativas por ensanchar el campo de la investigación antropológica, así como para aplicar sus métodos y sus técnicas a los diferentes tipos de sociedades. También gran número de antropólogos han trabajado en terrenos muy opuestos (v. g. pequeñas ciudades de Francia o de los EE.UU., el conurbano bonaerense, instituciones totales).

Al intervenir en nuevos campos, el antropólogo tiende, o bien a recoger los datos que escapan a otros tipos de investigaciones o bien a aislar los significados de conjunto que a veces olvidan las otras ciencias sociales.

Para R. Firth, el antropólogo “puede ser clasificado como un sociólogo que se especializa en la observación directa sobre el terreno y a pequeña escala, y conservando en cuanto a la sociedad y a la cultura, un cuadro conceptual que acentúa la idea de totalidad...” Ya sabemos mucho acerca de la macroestructura de nuestras instituciones... Lo que el antropólogo debe proporcionar es un conocimiento más sistemático de su microestructura y si bien todavía en la actualidad parece posible una elección entre Antropología y Sociología, para el análisis de la realidad social, tal vez más adelante será necesario que se cree una ciencia que se beneficie de aportaciones. conceptuales y metodológicas de ambas disciplinas.

No obstante, aunque los objetos de la investigación de la Antropología sean, en la actualidad, problemas de nuestra propia sociedad (la alcoholización en una localidad mexicana; las estrategias familiares de vida de los sectores populares en áreas del conurbano bonaerense) se la sigue considerando como estando alejada de lo occidental. Por otra parte, creemos que es posible reivindicar el hecho de que nuestra disciplina ha dado a la cultura occidental el acceso a otras fuentes que aquellas de la antigüedad clásica con las que contaba, convirtiendo en posible un humanismo de más amplias resonancias. Los datos de la Antropología proporcionan el conocimiento de toda la historia cultural del hombre, desplegada en la diversidad de la experiencia humana.

En el transcurso de su desarrollo, nuestra ciencia no se conforma sólo con la descripción de la diversidad humana, aspira también a proporcionar un conocimiento científico de la sociedad. Lo ha hecho por ejemplo tratando de responder a los interrogantes sobre los Universales o las Invariancias humanas.

Para caracterizar su situación en la actualidad, diríamos que el papel de la Antropología sería el de cuestionadora de cada sociedad particular. Queriendo significar por cuestionadora, el hecho de que cada sociedad particular se convierta en problema para nuestra disciplina.

Lo que hemos dicho hasta ahora vale para el recorte de su campo de estudio, la división de trabajo con la sociología, en los comienzos de ambas disciplinas, a fines del siglo XIX y en la actualidad y una descripción mínima de sus logros (relevamiento de sociedades no occidentales y preocupación teórica).

Nos restaría especificar el tipo de problemática que tradicionalmente ha abordado y su metodología.

La disciplina en su conjunto nunca ha sido homogénea en lo que respecta a sus intereses y perspectivas.

Dentro de la problemática, el abanico es amplio y diverso. Desde la tecnología a los sistemas políticos, desde las representaciones mágico—religiosas hasta el relevamiento de las lenguas nativas.

El totemismo en la actualidad; sistemas políticos africanos; parentesco y organización social; magia, ciencia y religión; la familia entre los aborígenes australianos; organización social y económica de los kurdos; las religiones africanas en Brasil; éstos son algunos títulos de investigaciones antropológicas del período clásico. Y en la actualidad: poder, estratificación y salud; relocalización de poblaciones; las culturas populares en el capitalismo! estrategias familiares y escuelas; desarrollo regional y grandes aprovechamientos hidráulicos; la construcción social de la enfermedad en trabajadores de la industria gráfica; etnia, antropología y estado; la identidad en la investigación antropológica a través del caso de los japoneses y sus descendientes en la Argentina, Problemática, vasta y diversa, pero reiteramos, con una impronta identificadora, el análisis de microsituaciones a partir de fuentes de primera mano.

Su metodología ha sido tradicionalmente inductivista y empirista:

La tesis fundamental del empirismo es que los universales o leyes que los antropólogos debieron tratar de descubrir se hallan a nivel empírico, en el nivel del comportamiento.

Esta metodología ha sido un obstáculo en el avance científico de nuestra disciplina, ya que las leyes sociales no pueden hallarse en el nivel del comportamiento porque éste es una síntesis de múltiples determinaciones, y en todo caso, sólo puede expresar dichas leyes de una forma parcial y distorsionada.

En palabras de Popper: “El conocimiento no comienza con percepciones u observaciones o con la recopilación de datos o de hechos, sino con problemas”.

Esta particularidad epistemológica de nuestra disciplina se explica por haberse desarrollado en sus comienzos como una ciencia natural de las sociedades humanas (ver este desarrollo en el Modelo Antropológico Clásico, en esta misma unidad). Así, el antropólogo, ante la comunidad nativa se planteaba la descripción y clasificación de los objetos extraños que se presentaban ante su observación.

Después del período clásico no encontramos unicidad en la metodología.

Ésta debe ser referida a los estrategias. de cada investigación, que dependen de las ideas básicas en torno a la pertinencia de la ciencia para la experiencia humana y en torno a la presencia o ausencia de diferentes clases de procesos causales.

La amplitud y complejidad de nuestra disciplina expresada en la definición de Lévi—Strauss da lugar a que se configuren diferentes ramas de la Antropología general, centradas en distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana.

La Antropología Biológica o Física fundamenta los demás campos de la Antropología en nuestro origen animal. Los antropólogos físicos tratan de reconstruir el curso de la evolución humana mediante el estudio de los restos fósiles de especies antiguas. También describen la distribución de las variaciones hereditarias entre las poblaciones contemporáneas para deslindar y medir las aportaciones relativas de la herencia, la cultura y el medio ambiente humana.

La Arqueología desentierra los vestigios de culturas de épocas pasadas. Los arqueólogos estudian secuencias de la evolución social y cultural bajo diversas condiciones naturales y culturales.

La Lingüística Antropológica aporta el estudio de la gran diversidad de lenguas habladas por los interesa por la forma en que el lenguaje influye y es influido por otros aspectos de la vida humana. Se interesa también por la relación entre la evolución del Lenguaje y la evolución del Homo Sapiens. Por último, la Antropología Cultural, la Antropología Social, y la Etnología se ocupan de la descripción y análisis de las culturas del presente.

Estas denominaciones no pueden ser utilizadas como equivalentes que no susciten ningún problema, ya que revelan orientaciones teóricas diferentes. Las diferencias se atribuyen a las tradiciones de los distintos países, la Antropología Cultural en EE.UU., la Social en Gran Bretaña y la Etnología en Francia, y tienen que ver con el abordaje diferencial de los problemas, lo que refiere a marcos conceptuales diferentes. En el caso de la Antropología Cultural se privilegia el concepto de cultura, en el de la Antropología Social y en el de la Etnología, los de estructura y de función.

Otra distinción en las denominaciones es la que existe entre Etnografía y Etnología. Se denomina Etnografía al “trabajo sobre el terreno”. Toma generalmente la forma de un trabajo monográfico, que contiene la descripción de un grupo limitado.

Pero, por otra parte, se constata que la descripción pura no existe, que las observaciones que realizamos, siempre están sesgadas. Que la distinción entre hecho y teoría ha sido conservada como una reliquia en la Antropología en la distinción entre la Etnografía (descripción de las culturas) y la Etnología (teorización acerca de estas descripciones) como una dicotomía que puede ser engañosa.

Observamos los hechos y los filtramos a través de una pantalla de interés; de predisposición y de experiencias previas, y todas nuestras descripciones están inevitablemente influidas por consideraciones teóricas. Lo que equivale a decir que las descripciones varían de acuerdo con los marcos conceptuales o teóricos de los investigadores. Lo que además cuestiona la distinción entre Etnografía y Etnología como dos momentos separados en el quehacer científico. O entre Etnografía y Antropología Social o Cultural, otras denominaciones que habitualmente se utilizan para señalar los momentos de síntesis teóricas.

El siguiente ejemplo confirmaría nuestro señalamiento, a la vez que serviría para mostrar la constante reformulación de la explicación científica frente a un fenómeno; en este caso la explicación antropológica ante una institución (el potlach) de los nativos de la costa noroeste de América del Norte, el grupo Kwakiutl:

F. Boas, antropólogo norteamericano, produce en 1886 la primera explicación del potlach: fiesta en la que se destruyen y regalan toda clase de riquezas.

Según su juicio, esta institución escapa a toda causalidad económica.

“…si alguien se propusiera demostrar que la cultura no se sujeta a leyes, la costa del noroeste sería uno de los mejores sitios que podría escoger.” En el tiempo de la primera visita de Boas, y probablemente desde bastantes décadas antes de esa fecha, los kwakiutl acostumbraban. a celebrar una forma de fiesta que parece desafiar a cualquier forma de explicación tecnoeconómica. Allí estaba todo un pueblo preso en un sistema de cambio que confería el mayor prestigio al individuo que se desprendía de mayor cantidad de bienes valiosos. Como los análisis anteriores del comportamiento económico habían subrayado la importancia de ahorrar los productos del trabajo y de organizar racionalmente el esfuerzo en relación con las necesidades y con las pautas del consumo, el material kwakiutl representaba, efectivamente, la puntilla del homo oeconomicus concebido según la imagen capitalista o según la imagen socialista. Además, no era simplemente que los bienes fueran regalados, sino que en ocasiones la pasión por la autoglorificación era tan poderosa que llevaba a destrozar mantas, quemar valioso aceite de pescado, prender fuego a poblados enteros y hasta a ahogar esclavos en el mar. La descripción que Boas hizo del potlach ha sido probablemente la más influyente de todas las descripciones etnográficas publicadas hasta hoy.

Visto el potlach a través de los ojos de quienes participaban en él, y especialmente de los principales contendientes, los hechos que abonan la interpretación de Boas y de sus discípulos son los alardes de grandeza, la intención declarada de abrumar de vergüenza a los rivales y la compulsión por la que un hombre que hubiera sido avergonzado de ese modo se sentía obligado a vengarse de su rival ofreciendo una fiesta todavía más dispendiosa.

Durante los últimos años, un grupo de estudiosos especializados en la costa del noroeste ha propuesto una drástica reinterpretación del potlach,.una nueva síntesis a la que han llegado combinando intereses históricos y ecológicos y poniendo en conexión las peculiaridades de la etnografía Kwakiutl con tipos más generales de fenómenos.

El primer intento de relacionar el potlach con el desarrollo euroamericano del noroeste contemporáneo lo hizo Helen Codere en su libro Fighting with property (1950). Las historias de familias que recogieron Boas y Hunt, así como los testimonios de los agentes de indios de los comerciantes, permiten afirmar que el potlach aborigen sólo lejanamente se asemejaba a los que se observaron a finales del siglo.

Los Kwakiutl, como todas las otras sociedades tribales que se hallaban en el camino da expansión de los euroamericanos, fueron víctimas de presiones ecológicas y socioculturales extremas que comenzaron en el momento de la aparición de los primeros europeos en la región. Aquellas presiones llevaron, dramática e inevitablemente, a la desaparición de los modos de vida aborígenes e incluso a la virtual extinción de los como población capaz de reproducirse. Ya antes de que el explorador Vancouver entrara en contacto con ellos en 1792, estaban comerciando en mosquetes que llegaban hasta ellos a través de sus vecinos nutka y habían empezado a experimentar los primeros efectos de las enfermedades europeas. Durante la primera parte del siglo XIX el lento incremento del comercio fue acompañado por un drástico descenso de la población, producido por las epidemias de viruela y de enfermedades respiratorias contra las que, como los demás amerindios, no estaban inmunizados.

Entre 1836 y 1853 su población cayó de 23.000 a 7.000. En 1849, el establecimiento en Fort Rupert de un puesto comercial de la Hudson Bay Company intensificó tanto el comercio con los europeos como los efectos de las enfermedades. Luego, en 1858, entre 25.000 y 30000 blancos se precipitaron sobre la Columbia Británica en busca de minas de oro e hicieron de la vecina Victoria su centro de distracción. Muchas mujeres Kwakiutl empezaron a servir a aquellos hombres como prostitutas, con lo que las enfermedades venéreas aceleraron la tendencia a la despoblación. Hacia los años ochenta la gran industria conservera del noroeste estaba en plena producción, con seis mil pescadores sólo en el río Fraser, y muchos Kwakiutl respondieron a las ofertas de trabajo de la factoría. Por aquel mismo tiempo, la industria maderera, que en la década de 1870/80 había producido ya 350 millones de pies cúbicos de madera, trataba también de atraerse a los kwakiutl. Para el tiempo de la primera visita de Boas, toda la población Kwakiutl había descendido a 2.000 personas.”

Codere demuestra cómo, con el establecimiento del puesto comercial de la Hudson Bay Company, el potlach pasó a incluir un gran número de bienes procedentes del comercio europeo; especialmente mantas, reflejando de ese modo la otra nueva economía prodigiosamente expansiva. Otra consecuencia de la presencia euroamericana fue la prohibición y Codere trata de establecer una conexión entre la desaparición de la guerra  y el desarrollo de las agresivas pautas del potlach hostil. de la época. Según Codere, cuando los indios se vieron obligados a dejar de guerrear, empezaron a luchar con la riqueza, una riqueza que las nuevas condiciones ponían a su alcance a una escala sin precedentes.

La reformulación de la etnografía Kwakiutl por Codere y otros (cf. Drucker, 1939, pág. 955) no logró deshacer la madeja de particularismo con que Boas había envuelto su descripción. El material Kwakiutl siguió desconectado del mundo de la teoría. Pese a ello, el potlach de Fort Rupert se presentaba ya como el producto definido de una situación de contacto, con lo que de golpe quedaban derrotados todos los intentos de probar, basándose en los datos de Boas que los factores causativos que explicaban eran demasiado complejos para prestarse a una formulación nomotética. El descenso de población, la introducción del trabajo asalariado, la súbita abundancia de bienes, la supresión de la guerra y la antigua costumbre del banquete comunitario, todo eso junto indicaba que había un conjunto de factores perfectamente definidos que actuaba sobre los Kwakiutl. Actualmente hay bastantes posibilidades de que con el tiempo seamos capaces de entender los aspectos del sistema kwakiutl que todavía se nos escapan si tomamos en consideración el material comparativo característico de otros fenómenos de contacto.

El conocimiento antropológico es un conocimiento que, como todos las conocimientos científicos, se constituye sin cesar a través de un trabajo crítico.

1.      SITUACIÓN HISTÓRICA Y CONOCIMIENTO EN ANTROPOLOGÍA

Esta disciplina, que se desarrolla en forma plena y autónoma en las postrimerías del siglo XIX y se consolida en la primera mitad de nuestro siglo, teniendo como elemento fundante y que le va a conferir originalidad “el trabajo sobre el terreno”, en localidades situadas lejos de las metrópolis de donde provenían los antropólogos, va construyendo su objeto de estudio y el recorte de la que le interesa investigar, de acuerdo con los distintos momentos históricos. Sus formulaciones, sus elaboraciones teóricas, son el producto de una situación histórica: el Colonialismo. El Colonialismo ha sido la condición necesaria de la aparición de la Antropología.

Pierre Bonte distingue cinco períodos histórico—científicos en el desarrollo de la Antropología, que caracteriza de la siguiente manera:

Período	Contenido Histórico	Etapas del Pensamiento       Etnológico
Siglo XV	Descubrimiento occidental del mundo. Desarrollo del capitalismo mercantil y del comercio de esclavos. Acumulación primitiva de capital	Descubrimiento del “mundo salvaje” y constitución de un nuevo campo del conocimiento: la descripción de hábitos y costumbres. v.g. cronistas de Indias.
Siglo XVIII	Liquidación de la esclavitud e inicio del colonialismo propiamente dicho. Formación del capitalismo industrial.  occidental y nuevas posibilidades de acumulación de capital.	Crítica de las tesis esclavistas recogidas de otras civilizaciones. La dicotomía “salvaje—civilizado”, se convertirá en “primitivo—civilizado”.
1850 a 1880	Entrada en la fase imperialista de reparto del mundo y origen de las conquistas coloniales.	Repitiendo la dicotomía anterior “primitivo—civilizado”, la Antropología se constituye como disciplina independiente y comparte con las ciencias de a época la ideología del Evolucionismo
1920 a 1930	Implantación definitiva y triunfante del sistema colonial.	Crítica al evolucionismo. Constitución de la Antropología Clásica y de sus diversas escuelas científicas que definen los métodos de observación y análisis.
1950 a 1960	Desarrollo de. los movimientos de liberación nacional y comienzo de los procesos de descolonización.	La Antropología plantea de nuevo su objeto y su relación con el mismo. Investigación de los fundamentos de una Antropología General y crítica a la Antropología Clásica.

Para comprender las causas profundas de la expansión colonial en el período que nos interesa (tercer período de Bonte), es necesario que nos detengamos brevemente en una caracterización de la Europa del siglo XIX.

El año 1870 marcó para él inicio de un largo período de paz, destinado a prolongarse hasta las puertas de la Primera Guerra Mundial. Si de 1854 a 1870 se habían librado 16 guerras, en los últimos 30 años del siglo XIX, Europa no registró ningún conflicto militar digno de mención. Pero el éxito al congelar las tensiones europeas se obtuvo a expensas del resto del mundo, que precisamente en aquellos años fue escenario de luchas continuas y objeto de reparto entre las grandes potencias.

El escritor inglés R. Kipling (1865—1936) sostenía que el hombre blanco debía soportar la “carga” de extender por todo el mundo las formas materiales y espirituales de su civilización. Las poblaciones africanas y asiáticas debían ser despertadas y sistema de vida que había probado ser el mejor tanto en el terreno político como en el científico, y sobre todo, en el económico.

El sentimiento de superioridad de los blancos estaba asociado al gran progreso económico que en aquellos años había efectuado Occidente.

El desarrollo industrial fue tal que, si bien en 1870 Gran Bretaña podía ser considerada como la potencia que detentaba la hegemonía económica de Europa y de todo el mundo, sólo diez años después se encontraba igualada y superada en algunos sectores por naciones como Alemania y los EE.UU. En este magno proceso de crecimiento y reestructuración del sistema económico occidental deben buscarse las causas profundas de la expansión colonial. Los últimos 30 años del siglo XIX conocieron un gran desarrollo productivo, pero al mismo tiempo se caracterizaron por una importante y prolongada crisis, que bajo el nombre de “Gran Depresión” se prolongó hasta principios del siglo XX.

En este período, aunque el volumen de la producción de los intercambios y de las inversiones fue superior en mucho al de los años precedentes, se registró sin embargo una clara disminución de las tasas de incremento en todas las ramas de la actividad económica debido esencialmente a la falta de salidas suficientes para absorber las mercancías y los capitales acumulados. El sistema productivo occidental se encontró por tanto frente a la necesidad de reestructurar por completo sus bases, condición indispensable para no incurrir en un auténtico desastre económico.

La crisis planteada por primera vez en 1873 estimuló en ciertos sectores la concentración de la producción en pocas pero gigantescas empresas industriales. Nacían así auténticos imperios económicos que controlaban completamente las principales ramas de la actividad productiva, como las del acero, de los productos químicos, de los tejidos, de las fuentes energéticas.

Por otra parte, la división entre capital bancario e industrial iba desapareciendo dando lugar, con la unión de los bancos y las industrias a un nuevo capital mucho más pujante: el financiero.

La crisis, derivada de un incremento de la producción superior a la capacidad de absorción de los mercados, se prolongaba.

Europa estaba cerrada por barreras aduaneras, las potencias comenzaron a buscar en otra parte las salidas para sus productos.

Jules Ferry, primer ministro francés (1880-1881 y 1883-1885) y promotor de la expansión imperialista de Francia, escribía que “La política colonial es la continuación de la política industrial, porque en los estados ricos, en los que el capital es abundante y se acumula rápidamente y en los cuales el sistema de producción continúa creciendo, la exportación es un hecho esencial de la propiedad pública. El sistema proteccionista es como una máquina de vapor sin una válvula de seguridad, a menos que tenga el correctivo de una sana y seria política colonial”.

También Gran Bretaña recurre a la penetración en países extraeuropeos.

Entre 1875 y 1880 el valor de las importaciones aumentó en detrimento de las exportaciones y. el déficit de la balanza comercial se dobló llegando a los 125 millones de libras esterlinas al año. Los ingleses se dedicaron entonces a estimular las inversiones en el extranjero, especialmente en las áreas coloniales.

La carrera por el reparto del mundo, en la que Gran Bretaña participó antes que nadie; seguida muy pronto por el resto de las potencias, revestía caracteres muy distintos de los de la época colonial anterior.

La pura y simple búsqueda de mercados, natural en la crisis de superproducción agudizada por la adopción de sistemas proteccionistas, no basta para definir cumplidamente la lógica del imperialismo.

Es necesario remontarse a las nuevas estructuras de tipo monopolista que todos lo estados industriales estaban realizando. Los grandes monopolios en formación debían asegurarse un rendimiento continuo e invertir en áreas ventajosas el exceso de capitales que su gran vitalidad económica les permitía acumular. En Europa esto no era posible. El crecimiento y el refuerzo de los grandes trusts no podía, por tanto, verificarse sino a expensas de los territorios extraeuropeos donde la tierra a buen precio, los salarios bajos: las materias primas a bajo costo y la facilidad de asumir posiciones monopolistas hacían prever inversiones altamente rentables.

La posesión exclusiva de regiones ricas en materias primas constituía una necesidad cada vez más esencial para los grandes grupos económicos.

Cuanto más se desarrollaba el proceso de formación de los monopolios, más aumentaba la carrera por la conquista de nuevos territorios.

El imperialismo se convirtió en la doctrina política de Gran Bretaña sustentada por la opinión pública y compartida por casi toda la clase dirigente.

El primer país en seguir por este camino a Gran Bretaña fue Francia, luego se unirían Bélgica, Alemania y se revitalizarían Holanda y Portugal.

Esta era la situación de la economía política en la Europa del siglo XIX.

Nuestra disciplina, a la que se le confiere en virtud de la división del trabajo científico el estudio de las culturas diversas, diferentes de la cultura occidental, debe colocarse necesariamente ante la “situación colonial”.

El abismo entre las civilizaciones era demasiado grande para tender un puente entre las orillas, a veces incluso demasiado grande para un entendimiento mutuo.

Periódicamente, cuando los hombres rompían las barreras de montes, idioma, océano, murallas, se quedaban boquiabiertos ante lo que veían. ¿Cómo. podían los hombres llevar existencias tan animalescas? ¿Eran realmente hombres? En la Colonia del Cabo los nómadas primitivos eran cazados por deporte. En Tasmania, los colonizadores de 1830, junto con soldados, policías y criminales, recorrieron la isla en una batida militar para limpiarla de toda su población. aborigen.

En los primeros días de la colonización las cosas eran a menudo distintas. En el Cabo, las relaciones entre los blancos y los negros eran lo bastante equilibradas como para que fueran normales los matrimonios entre holandeses y mujeres hotentotes. El caso más famoso fue el matrimonio del explorador Van Merhof, en 1664, con Eva, una hotentote, en el que la boda fue celebrada con una fiesta nupcial la Casa de Gobierno.

Este breve período de tolerancia no duró mucho. Las guerras de los hotentotes y la de Kaffir, más la importación de esclavos en gran escala, cambiaron pronto las cosas. Hacia 1792 el Consejo de la Iglesia de Ciudad del Cabo declaró que ya no existían razones temporales o religiosas para dejar libres a los esclavos que se convirtieran al cristianismo!

Worsley nos sigue reseñando esa “creación del mundo” que fue la expansión colonial:

La cultura humana ha sido una, pero sólo “objetivamente”; existió “en sí”, pero no “para los hombres”. La sociedad humana sólo vino a existir subjetivamente, los hombres sólo adquirieron el conocimiento de que formaban parte de un sólo mundo social a través del compadrazgo del imperialismo europeo.

Los hombres empezaron a conocerse y a reflejarse unos en otros. Pero el reflejo se fue volviendo cada vez más condicionado por la naturaleza de sus relaciones reales y directas sobre el terreno, más que por las categorías derivadas de sus propias sociedades. A medida que los blancos entraron más y más en conflicto con los isleños, el idilio se hizo más difícil de concebir. “¿Es posible —recalcó Jean Jacques Rousseau al tener noticia de la matanza de un explorador francés por los maoríes—, es posible que los buenos Hijos de la Naturaleza puedan llegar a ser tan perversos?”. La significación moral de las civilizaciones recién descubiertas empezaba a cambiar a medida que su destino y el de Europa se fue entrelazando cada vez más desigualmente.

La fase realmente crucial que terminó con la división triunfante del globo entero entre un puñado de potencias europeas vino en 1885. El logro europeo de este período no fue simplemente una repetición de viejos modelos de “imperialismo”; marcó el alba de una nueva era de la historia humana, caracterizada por un imperialismo de nuevo tipo como respuesta a claras y nuevas presiones económicas y financieras en la propia Europa. Y tuvo lugar como resultado la unificación del globo en un solo sistema social. Si hubiéramos de escoger una fecha para los inicios de la historia mundial, sería el año del Congreso de Berlín y de la partición del África. En el proceso, la propia Europa fue transformada. Por tanto, la nueva fase fue destruir sin temor alguno la tradicional nación—Estado europea occidental. Ahora era el meollo de un sistema imperial más amplio. La nación—Estado de los antiguos tiempos, en adelante, sería una categoría arcaica que nunca habría de alcanzar su antigua importancia, incluso con la disolución del orden mundial imperialista. El espacio social de Francia incluía ahora a Indochina y Argelia; el de Gran Bretaña a Sudáfrica y la India. No podía haber ya un retroceso a las entidades localistas de la época preindustrial. Ahora su destino trascendía sin remedio los límites tradicionales de una economía nacionalista o europea occidental o incluso atlántica En particular, nunca más podría Gran Bretaña encogerse dentro de sus límites; dependía del mundo externo para los materiales y los mercados (Worsley, El tercer mundo, op. Cit) 

Pero la situación colonial y la configuración del globo tal como queda fijada en el Congreso de Berlín de 1885, en el que las potencias europeas se reparten el mundo colonial, no va a ser. percibida por la Antropología Clásica. Solamente va a aparecer con la descolonización.

¿Qué es la situación colonial?

G. Balandier la define así: “Es la dominación impuesta por una minoría extranjera racial y culturalmente diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y cultural, afirmada dogmáticamente.” Dicha minoría se impuso a una población que constituye una mayoría numérica, pero que es inferior al grupo dominante desde un punto de vista material. Esta dominación vincula en alguna forma la relación entre civilizaciones radicalmente diferentes: una sociedad industrializada, mecanizada, de intenso desarrollo y de origen cristiano, se impone a una sociedad no industrializada, de economía “atrasada” y simple y cuya tradición religiosa no es cristiana.”

Esta relación presenta un carácter antagónico básico, que es resuelto por la sociedad desarrollada mediante el ejercicio de la fuerza, un sistema de pseudojustificaciones y un patrón de comportamientos estereotipados operando en la relación. La situación colonial es una situación O sea que podría decirse que, desde el siglo XV hasta la actualidad y en diversos grados de relación, vamos a encontrar conformadas situaciones de relación colonial en América, Asia, África y Oceanía.

La situación colonial nace de la conquista y se desarrolla a partir del establecimiento de relaciones entre dos seres sociales, entre dos civilizaciones. Conoce en el curso de su desarrollo una serie de tiempos fuertes y débiles en la presión ejercida por el grupo dominante: Fases de “conquista, de aprovisionamiento”, de “administración” y al término del ciclo, un encaminarse hacia la autonomía.

Balandier distingue tres tipos de empresas dentro de su caracterización de la situación colonial:

  a) La empresa material (control de la tierra y modificación de población de los países sojuzgados, economías ligadas a la metrópoli);

  b) la empresa política y administrativa (control de autoridades locales y autoridades de reemplazo, control de la justicia, oposición a las iniciativas políticas autóctonas, aunque se expresen de manera discreta);

   c) la empresa ideológica (tentativas de desposesión religiosa para permitir la evangelización, acción directa de un aprendizaje importado, transmisión de modelos culturales en función del prestigio desarrollado por el grupo dominante).

Los colonizados prueban la situación colonial como una empresa de desposesión material. y. espiritual.

Nkrumah dice en 1947: “La escena comienza con la aparición de los misioneros, de los etnólogos, de los comerciantes, de los concesionarios y de los administradores. Mientras que los misioneros con su “cristianismo deformado” exigen al sujeto colonial que atesore “sus riquezas en el cielo donde ni la polilla ni el óxido lo destruyen", los comerciantes, los concesionarios y los administradores disponen de sus recursos minerales y agrícolas, destruyen sus artesanías y sus industrias locales.

La población negra de África del Sur expresa en esta fórmula su situación: “Ahora, nosotros tenemos la Biblia, pero vosotros los blancos, tenéis la tierra”.

Es sobre esta situación histórica concreta, pero sin percibirla como tal, que se va a desarrollar la Antropología Clásica.

El colonialismo no es sólo expansión y dominación económica, sino también dominación y etnocentrismo culturales. El colonialismo supone la creencia en una sola cultura.

A la visión imperial está ligada la negativa de reconocer a las sociedades no occidentales una interioridad real, una interioridad que no sea percibida como pasividad u hostilidad. Según un autor de fines del siglo pasado:

“No es natural, no es justo que los pueblos civilizados occidentales vivan en espacios restringidos, donde acumulan maravillas de la ciencia, el arte, la civilización, dejando la mitad del mundo a pequeños grupos de hombres incapaces e ignorantes... o bien de poblaciones decrépitas sin energía ni dirección, incapaces de todo esfuerzo.”

Esta superioridad intrínseca de los europeos legitima la apropiación y el colonizado se va transformando ante la percepción del colonizador en un vago, un desganado, un desocupado. Pero la visión imperial no es negación pura y simple de la otra. La diversidad del mundo es sabrosa para el colonialismo de 1900. Esta diversidad que la civilización pretende querer destruir por razones científicas y que el capitalismo destruye por razones económicas se conserva ilusoria y míticamente en la conciencia imperial. Tal es la función del exotismo. “Porque es poco explotar al otro. Es necesario saborearlo en tanto tal... la inspiración exótica y la curiosidad científica son la doble compensación del imperialismo. Curiosidad de un tipo bien determinado, ya que para ella la religión se convierte en superstición, el derecho en costumbre y el arte en folklore" En todos los tiempos se ha colonizado, pero a fines del siglo XIX se va a pretender además, estudiar científicamente los pueblos que se colonizan y colonizar científicamente.

El antropólogo inglés Lubbock lo expresa de esta manera:

“El estudio de la vida salvaje tiene una importancia muy particular para nosotros los ingleses, ciudadanos de un gran imperio que posee, en todos los rincones del mundo, colonias cuyos habitantes indígenas presentan todos los grados de civilización.”

Las escuelas antropológicas que dominan la historia de la expansión colonial de los siglos XIX y XX son el evolucionismo y el funcionalismo (ver: Tacca, M. y Sinisi, L.) Sin ser las únicas, son las hegemónicas.

¿Qué concepciones se tenían de las sociedades no occidentales en el siglo XIX, en el marco de esas corrientes teóricas?

Durante el siglo XVII los ideólogos del Darwinismo elaboran una visión progresista de las sociedades salvajes, visión coherente que no logra plasmarse en una teoría y en una práctica antropológica en sentido estricto (aunque para algunos autores —Evans–­Pritchard, Lévi–­­Strauss— habría que fijar el inicio de la Antropología Científica en el Iluminismo).

El siglo XVIII conserva la creencia en la universalidad de la naturaleza humana concebida como la expresión, en el plano geográfico e histórico, de la universalidad de la razón.

Las sociedades salvajes no son estudiadas por sí mismas, sino por la ayuda que puedan aportar al establecimiento de una tipología de las operaciones de que es capaz el espíritu humano.

Para los pensadores originales del siglo XVIII los salvajes son los representantes contemporáneos de los hombres de origen o próximos al origen. Pero esta idea de los salvajes no es asimilable a la de los pensadores evolucionistas, para quienes el primitivo es el representante del estadio primero de la sociedad. El origen es concebido en el siglo XVIII como lo auténtico, en tanto que en el siglo XIX será concebido como lo simple (tosco) y lo inacabado. En la medida en que el origen es lo auténtico, se pueden obtener de él enseñanzas teóricas y prácticas.

Condillac dice: “Nosotros, que nos creemos instruidos, tendríamos necesidad de ir hasta los pueblos más ignorantes para aprender de ellos los comienzos de nuestro descubrimiento: pues ante todo es de esos comienzos de lo que tendríamos necesidad; lo ignoramos porque hace ya mucho tiempo que no somos discípulos de la naturaleza”.

El concepto de “pueblo de naturaleza” no solamente remite a la idea de una norma práctica, de una vida moral auténtica, sino también a la de una norma teórica, respecto a la cual el saber actual toma sentido y validez.

La ideología del “buen salvaje” está ligada a la del Iluminismo. Rousseau ve en la sociedad salvaje el modelo de sociedad auténtica, de la sociedad que responde a las necesidades inmediatas. Y la sociedad que sus contemporáneos llaman “ilustrada” no es más, para él, que una sociedad en la que las luces consisten ante todo en el lujo, la afectación, el artificio y la. superficialidad, y la exportación de las luces sería la de los artificios y del lujo europeos, que irían a pervertir al “buen salvaje” en estado puro, y de encantadora inocencia.

Por otra parte, como las necesidades y las ideas que constituyen la naturaleza humana son las mismas en todas partes, las propiedades generales de las sociedades son comparables; tienen preocupaciones e intereses comunes.

Y es así como el interés y las preocupaciones de las sociedades salvajes son las mismas que las de Europa. Los pueblos, naturalmente, son comerciantes y cambian sus mercancías y Europa podría organizar con ellos relaciones pacíficas si no hubiera una dificultad debida al hecho de que esas relaciones han sido manchadas por la anterior violencia de Europa.

El pensamiento dominante a fines del siglo XVIII no pretende fundar en la violencia el establecimiento, de relaciones con las naciones salvajes, aunque esto sea incompatible con una cierta colonización, ante la cual ha tenido que “arreglar” sus concepciones.

Pero de ninguna manera es asimilable al colonialismo que aparece a mitad del siglo XIX.

Hacia 1860 la reflexión antropológica toma un nuevo rumbo. Entre 1860 y 1880 aparecen las obras clásicas de Bachofen, Tylor y Morgan: El contenido de las mismas explica que las sociedades están alineadas según un continuo homogéneo y único, jalonado por cortes: “estadios de avance”. Toda sociedad real se ve reducida, en un determinado momento, a un estadio de evolución técnico–económico.

En el tiempo de la revolución industrial, el criterio de avance en la escala de la evolución es esencialmente tecnológico.

El principio de la unidad del género humano se funda ante todo en la universalidad del conocimiento técnico: “Un principio común de inteligencia puede encontrarse en el salvaje, el bárbaro y el hombre civilizado. En virtud de ello, la humanidad ha sido capaz de producir en condiciones semejantes los mismos instrumentos y utensilios, los mismos inventos y construir instituciones semejantes a partir de los mismos gérmenes de pensamiento originales. Hay algo verdadera mente impresionante en un principio que ha dado poco a poco la civilización por una aplicación asidua a partir de humildes comienzos. De la punta de la flecha que expresa el pensamiento en el cerebro. del salvaje, ala punta en mineral de hierro que expresa el más alto grado de inteligencia del bárbaro y, finalmente, el ferrocarril, que puede ser llamado el triunfo de la civilización” (Morgan: “Ancient society”, 1877.)

Para Morgan el salvajismo ha precedido a la barbarie en todas las tribus de la humanidad, y la barbarie ha precedido a la. civilización.

En el siglo XIX se asocia el aporte de la civilización a la valoración de los recursos inexplotados. “Pretender que hay tribus salvajes a las que una civilización sensata no llegaría a elevar por encima de su condición, es una afirmación que ningún moralista podría sostener: por otra parte, del conjunto de los testimonios, se desprende que el hombre civilizado es en todo, no solamente más juicioso más hábil que el salvaje, sino también mejor y más dichoso” (Tylor, cit. por Leclerc, op. Cit.)  

Ya ha caído en desuso la ideología del buen salvaje y ha sido suplida por la de la superioridad de la sociedad civilizada o industrial. Dentro de esta corriente de ideas, a la Antropología le cabe como tarea la descripción de esas sociedades atrasadas “antes de que sean transformadas por Occidente”. Europa tiene el derecho y el deber de abrir los pueblos coloniales a la civilización. La especificidad de la colonización contemporánea no es sólo el hecho de una sociedad que se cree superior, sino el hecho de una sociedad que cree funda mentar su superioridad en la ciencia y especialmente en la ciencia social.

Como dice J. Berque: “El imperialismo imponía al mundo una forma de conciencia al mismo tiempo que una forma de gestión”.

Vamos a presentar un ejemplo en el que se evidencia tanto la ideología evolucionista como el dislocamiento de los sistemas económicos tradicionales: la expansión colonial a lo largo de los siglos XV a XX se realizó sobre sociedades pre capitalistas con diferente expresión de modos de producción: primitivo (con todas sus variantes), asiático, feudal—señorial, en los cuales existía explotación, pero establecida a partir de una determinada relación de equilibrio ecológico y social. Esta relación fue destruida, dislocada, deculturada como elemento complementario indispensable y que es una falsa alternativa oponer de ganado. Lo que vamos a transcribir es la conclusión de un trabajo sobre Nomadismo realizado por antropólogos franceses en 1906, En este trabajo se reconoce la importancia de la ganadería pastoril como actividad económica, pero el objeto es lograr la sedentarización de la población y la suplantación de la producción pastoril por la agricultura como estadios a ser alcanzados por los nativos del país.

“¿El fin de los nómades?” Llegando al fin de este estudio sacamos las siguientes conclusiones: en lo que concierne a la evolución de los nómades argelinos hay que señalar dos dificultades:

1) No hay que declarar que la transformación es imposible y que no se pueden aportar mejoras a las condiciones de existencia de estas poblaciones. Incluso si en el término de una o dos generaciones no se perciben cambios, eso no quiere decir que no se producirán en el futuro. Será más durable si no es brusca, ni impuesta desde afuera, sino por el contrario libremente aceptada, y sobreviniendo naturalmente de las mismas transformaciones sufridas por el medio (postura relativista).

Hay que llevar a los indígenas a evolucionar, no en nuestra civilización, sino en la propia. Por otra parte, hasta el momento esta evolución se manifiesta, es más o menos acentuada según lo adecuado de la región, según la preparación de la gente, según que el contactó con los europeos sea más o menos frecuente: es preciso agregar que según también el mismo temperamento de los oficiales que han llevado a cabo los informes las apreciaciones sobre la importancia y la extensión de esta evolución.

Pero no puede negarse su existencia.

2) No obstante no hay que imaginarse que una transformación radical sea posible, que se pueda alguna vez hacer de todos los nómades, sedentarios, ni de todos los pastores, agricultores.

Pudimos remediar la inseguridad y poner fin al estado de guerra, pero no podemos cambiar completamente las condiciones geográficas ni aumentar la corriente de agua que recibe la región de la estepa. Pudimos, entonces, reducir el nomadismo

en la medida en que resultaba de factores políticos, pero no en cuanto era consecuencia de factores climáticos. Entre las modificaciones que hemos constatado algunas son muy importantes: tendencia a reducir las migraciones, decadencia de la cría de camellos, crecimiento, en cambio, de la cría de bueyes, progreso de cultivos, tendencia a construir casas, progreso del lujo, progreso individualismo en la familia, liberación de la familia con respecto a la tribu. Pero el verdadero problema continúa siendo el equilibrio entre la ganadería y  la  agricultura, y la conciliación de los intereses de los bosques con los de la industria pastoril.

En el fondo, la cría de ganado ovino continúa siendo la verdadera riqueza. Es muy probable que se puedan llegar a aumentar los recursos hidráulicos de las estepas, a utilizar mejor los pastos, a producir carne y lana en mejores condiciones, a acrecentar notablemente la cifra de ganado ovino.

En síntesis, hay que ocuparse de los bosques, los cultivos, de se afirma la necesidad de un paso gradual y mesurado del viejo estado a la civilización.

No queremos que se entienda nuestra postura como una mistificación del Paraíso Perdido, donde todo fue mejor. Nuestra apreciación del ejemplo anterior no implica ninguna "huida etnográfica” hacia un pasado indeterminado en el cual el hombre era permanentemente feliz.

Pero sí queremos que se constate que la explotación colonial supone en todos los casos el pasaje de una economía de subsistencia o de excedente relativo, a una economía basada en la producción de excedente para el mercado monopolista. Y que esto conducirá a cambios radicales en las relaciones ecológicas, en las relaciones de producción, en los contenidos culturales e ideológicos de esas relaciones.

Además, reiteramos que la penetración colonial supone dos procesos conjuntos: la apropiación y privatización de la tierra y la producción de mano de obra barata. Estos procesos se sostienen sobre los siguientes supuestos:

  a) Considerar lo “descubierto” como si no perteneciera a nadie; como si las áreas no estuvieran habitadas y usadas por otros grupos. 

   b) Invocar causas legales. Derechos creados por la legislación europea. 

   c) Legitimar los hechos de apropiación por la superioridad intrínseca de los europeos y por la incapacidad de los pueblos no europeos.

Coincidiendo con la cuarta fase señalada por Bonte, en la que se consolida definitivamente el sistema correspondería, en la etapa de pensamiento etimológico, el pasaje del evolucionismo al funcionalismo.

El funcionalismo va a surgir en el seno mismo de la ideología evolucionista como la necesidad que tiene la colonización de conocer las instituciones locales, para lo cual se requiere el análisis de las estructuras sociales indígenas.

“Al retractarme de mi adhesión evolucionista al dogma de la “ignorancia primitiva”, no reniego por completo del evolucionismo. Sigo creyendo en la evolución, siguen interesándome los orígenes, el proceso de desarrollo, pero veo con claridad cada vez mayor que las respuestas a todas las preguntas del evolucionismo deben derivarse directamente del estudio empírico de los hechos e instituciones cuyo desarrollo pasado queremos reconstruir”. 

B. Malinowski es el antropólogo que va a dar fuerza y carácter a esta corriente funcionalista. Por eso nos parece que su opinión expresada en la cita anterior es importante para demostrar que las rupturas científicas y/o ideológicas no son taxativas y que se trata más de cambios de enfoque antes que de cortes radicales.

En el caso que nos ocupa, se deja sobre todo el aspecto conjetural reconstructivista del evolucionismo en pos de un análisis empírico de los hechos, y que va a devenir análisis sincrónico.

La técnica de “trabajo de campo” se va a imponer para cumplimentar los objetivos del funcionalismo: El método funcional va a poner su interés en las relaciones existentes entre costumbres, instituciones y aspectos culturales.

El antropólogo deberá ahora permanecer largamente sobre el terreno para comprender a la sociedad en su interioridad.

“El antropólogo debe abandonar su confortable posición en una hamaca, en el porche de la misión, del puesto gubernamental o del bungalow del plantador donde, armado de un lápiz, de un cuaderno y, a veces, de whisky. y soda, se ha habituado a compilar las afirmaciones de informadores, a anotar historias y a llenar hojas enteras de textos salvajes. Debe ir a las aldeas, ver a los indígenas trabajando en los huertos, sobre la playa, en la selva; debe navegar con los lejanos bancos de arena y las tribus extrañas, observarles en la pesca, en la caza y en las expediciones ceremoniales en el mar. La información debe llegarle en toda su plenitud a través de sus propias observaciones sobre la vida indígena, en lugar de venir de informaciones reticentes, obtenidas con cuentagotas en conversaciones...

La Antropología al aire libre, opuesta a la recopilación de datos extraídos de rumores, es un trabajo difícil, pero también de un gran interés!”

Así postula Malinowski que debe ser recogida la información en función de su mejor validez.

Y esos mismos acordes resuenan en el ejemplo que extraemos de una monografía antropológica sobre los pastores nómades, publicada en 1947.

“Apresurémonos a observar hoy la existencia de los pueblos nómades del desierto. Ya que están amenazados, si no es de muerte, al menos, de un gran debilitamiento, por el progreso de la civilización industrial, que se propaga incluso hasta esas soledades. El automóvil, el avión, las perforadoras de petróleo, las tuberías, transforman cada día los desiertos y le dan una idea extraña.

La cría del camello, sobre la que se basa toda la economía pastoril, pierde una gran parte de su interés a partir de la solución de los grandes problemas económicos que había producido la guerra universal (se refiere a la guerra 1939-45). Ya que el camión o el automóvil reemplazan definitivamente a las caravanas.

Los motores de las bombas de agua irán a buscar el agua a las profundidades más lejanas del suelo y harán surgir la vida sedentaria en los lugares sin cultivos, en los que hasta el presente la hierba misma se rehusaba a florecer después de las lluvias.

Es posible, sin embargo, que aun por algunos años, aquellos cuyas costumbres vamos a describir aquí, guarden en sus campamentos la ilusión de poder conservar bien que mal la herencia de sus mayores, gracias a la riqueza nueva e inesperada que traerá a sus jefes la explotación del petróleo.

Pero, desde ahora, todo el sistema social, intelectual y político que cubre su existencia está condenado a muerte.

Esta consideración, un poco fúnebre, da un aspecto patético, que es un encanto más a la vida de los pueblos del desierto. .

Los que van a morir representan el legado de largas generaciones de héroes.

Se reclaman descendientes de Antar o de Hathem Ettay, generosos ancestros de la noble raza de Qahtan. Con ellos desaparecerá una gran tradición de la humanidad.

Es necesario decirlo: sólo penetraremos en él secreto de la vida beduina haciéndonos por, un instante pastor. Tenemos que esforzarnos por comprenderlos, tenemos. que pensar como. lo hacen los beduinos; abandonar nuestros prejuicios, nuestra manera de contar el tiempo, de dividir el espacio, de prever el futuro; de juzgar a los hombres y las cosas. Es al precio de este esfuerzo de mimetismo que nos será posible descubrir bajo sus aspectos sórdidos, todo lo que comporta de grandeza, a pesar de su pobreza, la civilización del desierto.”

La Antropología, con el funcionalismo, deja de ser el mirador de la civilización ante las costumbres “aberrantes”. Es el mirador de la sociedad industrial ante la vida auténtica. Es una “huida romántica”, lejos de la cultura uniformada (semejanza en algunos aspectos con el Iluminismo del siglo XVIII).

Para el antropólogo que quiere construir una imagen fiel de la sociedad indígena se impone la necesidad de “vivir lejos de los blancos, en completa convivencia con indígenas”. Vivirá entre ellos como un miembro más de su sociedad.

El antropólogo rompe con el mundo blanco, más por razones metodológicas que románticas, como se manifiesta en los ejemplos que acabamos de leer. Trata de abolir su condición de europeo para hacerse una mirada desencarnada, objetiva, pero sobre todo mirada no observada, no percibida.

En la Antropología funcionalista el punto de vista comparativo se esfuma y deja lugar a estudios monográficos sobre culturas que contienen lo que es necesario para su comprensión. El funcionalismo se define por contraste con las otras corrientes que lo han precedido. “Mientras no haya una teoría en el verdadero sentido empírico, es decir una teoría que sirva de guía y orientación al observador, no puede hacerse una investigación directa efectiva, pues las teorías conjeturales y reconstructivistas tienen una influencia nociva directa sobre la investigación. El teórico reconstructivista, como el evolucionista y el difusionista, se conduce ante cada elemento de cultura como un extraño ante el contexto en que tal elemento se halla. El evolucionista se interesa principalmente ante los hechos que se le antojan supervivencias de una época pasada, en tanto que el ve ante todo una transferencia mecánica importada de otra región geográfica. El uno traslada los hechos a un tiempo pasado, el otro al espacio distante. Pero trasladan los hechos lejos del contorno real en que viven. De esta suerte; todos los elementos de cultura, la idea, la costumbre, la forma de organización, la palabra, tienen que salir de su contexto y fijarse en cualquier esquema imaginario.”

Retomando, entonces, lo expuesto, la mirada, la concepción funcionalista con respecto a los pueblos colonizados era una mirada que penetraba en la interioridad de esas culturas, conllevando un relativismo implícito, muchas veces con una actitud romántica semejante a la concepción iluminista. Ahora bien; ¿qué efecto tuvo el medio ambiente colonial el surgimiento del funcionalismo británico? Evidentemente, no se trata de una relación mecánica ya que otros regímenes coloniales europeos no consiguieron producir escuelas de antropología semejantes. También hay que contar con la política del gobierno indirecto como progenitor de la antropología funcionalista o de otra clase.

La perspectiva funcionalista, fue un experimento de análisis sincrónico que tuvo sentido también en términos de la historia intelectual de la disciplina y que produjo mejores etnografías que cualquiera de las formas de aproximación precedentes. Ciencia Social del presente sincrónico que llega a su culminación en el funcionalismo contemporáneo, Que abandona la optimista confianza en el progreso y la reemplaza por el problema del orden y la cohesión. Incorporando la norma del utilitarismo social: utilidad para la sociedad.

Los antropólogos de este período pretendieron ser útiles al gobierno colonial. Algunos lo fueron, otros no. Ya sea por haberse mantenido en un nivel académico o porque no supieron implementar adecuadamente conocimientos en pos de una aplicación.

Este supuesto paréntesis que supuso el funcionalismo con respecto a la valoración de superior/inferior adjudicados a Occidente y a los pueblos colonizados respectivamente, resultó breve. Breve y restringido a los ambientes académicos, ya que la sociedad en su conjunto y los administradores coloniales en especial, siguieron manteniendo una concepción evolucionista en lo que hace a la valoración: de los etnográficos.

A partir de la Segunda Guerra Mundial, se abandonan las concepciones (por el conjunto de la sociedad y también en el ambiente académico de as ciencias sociales), se asume un neoevolucionismo que mide el adelanto de las sociedades humanas por cantidad de energía consumida por habitante. Y el mundo queda dividido en países “desarrollados” y países “no desarrollados”.

1. El Modelo Antropológico Clásico

¿Qué queremos decir cuando hablamos de. Modelo Antropológico Clásico? ¿Por qué Modelo? ¿y por qué Antropológico y Clásico?

Hablamos de Modelo porque pretendemos explicar y no meramente describir lo que produjo la Antropología en la etapa en que rompe con lo precientífico y se constituye como ciencia.

Explicar científicamente un fenómeno, en este caso la producción antropológica en un momento determinado de su historia, es establecer un esquema conceptual o modelo abstracto. Se trata de establecer una relación de representación (re-presentar: hacer presente) entre dos sistemas de los cuales uno es más concreto en relación a otro más abstracto.

No obstante, no existe la explicación radical, total y definitiva de un fenómeno. Sólo tiene un sentido relativo.

Las relaciones en los modelos son establecidas por un verdadero trabajo de abstracción y por una comparación conscientemente realizada.

Y lo que se pretende con una explicación vehiculizada mediante la formulación de un modelo es buscar la intelección de los principios ocultos de las realidades que interpretan.

Además, Bourdieu: “En el uso corriente, el modelo proporciona al sustituto de una experimentación a menudo imposible en los hechos y da el medio de confrontar con la realidad, las consecuencias que esta experiencia mental permite separar completamente aunque ficticiamente.”

Y agrega: “observa Lévi-Strauss que la ciencia social al igual que la física no se construye a partir de los datos de la sensibilidad: el objetivo es construir un modelo; estudiar sus propiedades y las diferentes maneras en que reacciona en el laboratorio, para aplicar seguidamente esas observaciones a la interpretación de lo que sucede empíricamente.

La analogía entre los dos órdenes, el empírico y el del modelo se establece no entre “cosas” que se ofrecerían a la percepción ingenua, sino entre objetos conquistados contra las apariencias inmediatas y construidos mediante una elaboración teórica.

Las hipótesis, los modelos, las teorías de todas las ciencias “se construyen con un trabajo que opera mediante la crítica y la destrucción de los sistemas nocionales.

La práctica científica se define doblemente como una práctica de. producción de conceptos y de destrucción de la ideología de la que nace y de la que permanentemente la acompaña.”

Por eso, porque la práctica científica consiste en la destrucción de la ideología de los modelos que la anteceden, entendemos que interpretar ideológicamente un texto, una práctica social o un conocimiento científico como es nuestro caso, consiste en establecer un nexo significativo entre los contenidos manifiestos del texto, de la práctica, del conocimiento y una variable o un conjunto de variables

que forman parte de algún modelo del sistema Los productores del fenómeno social que se analiza sostienen valores vinculados a las variables que se han tomado en cuenta. Y el análisis del fenómeno se orienta a descubrir en él una cierta “concepción del mundo”, o una determinada imagen de la realidad (o de un sector de la realidad), concepción o imagen que se explica en términos de la identidad social de sus portadores (productores-consumidores) 

Hasta aquí tratamos de aclarar los elementos acerca de los modelos en las ciencias que pueden sernos de utilidad.

En el comienzo, al encarar este capítulo nos preguntamos también por qué hablábamos de un modelo antropológico y clásico.

Antropológico porque es el modelo que se construye desde la disciplina que ejercemos, la Antropología, tal como la caracterizamos en páginas anteriores, y Clásico porque es el Modelo Antropológico que se construye en una época en que nuestra ciencia se consolida, acumulando un corpus de datos y un corpus teórico que va a merecer el reconocimiento de la comunidad científica dentro de las Ciencias Sociales.

Y Clásico también porque ese Modelo va a incorporarse a la cotidianeidad de los actores de la sociedad en su conjunto, como el resumen de contenido de las ideas acerca de los “conjuntos sociales antropológicos”.

Va a resultar, además, muy costoso en tiempo y esfuerzo producir la ruptura de ese Modelo, de esa “concepción del mundo” en lo que hace a los pueblos coloniales, o- conjuntos sociales antropológicos”.

El Modelo Antropológico Clásico se construye, es formulado, desde nuestra disciplina en los años 60-70, después de que la descolonización del mundo permite ejercer la crítica correspondiente; y desde ese entonces dicha construcción va a ir sufriendo las consabidas modificaciones. Quienes comienzan a formularlo van a ser sus propios últimos usuarios. (L. Strauss: Antropología Estructural, cap. XVII.

Eudeba, 1984).

En síntesis, el Modelo Antropológico Clásico es una construcción científica, abstracta, formulada por los antropólogos en la década 60/70. para explicar la  producción antropológica desde fines del siglo XIX hasta después de la Segunda Guerra Mundial.

Este Modelo ha sido formulado aunque sea parcialmente en los escritos de Lévi-Strauss (1958), de Redfield (1953) y críticamente en Balandier (1958), Mercier (1966), Leclerc (1972), entre otros. .

En nuestro país, E. Menéndez sistematiza con claridad este Modelo. Y nosotros recurriremos a esa sistematización.

Queremos, señalar, en primer lugar, la unicidad del Modelo a pesar de la existencia de diferentes tendencias teóricas a lo largo de 150 años de antropología: difusionismo, evolucionismo, historicismo de Boas, funcionalismo de Malinowski, estructuralismo de Lévi-Strauss, etc.

Por encima de esas diferentes corrientes, existe una forma común, un modelo común en el antropólogo de percibir la realidad sociocultural que analiza.

Esta característica que supera momentos históricos concretos y tendencias nacionales debe ser colocada en función de dos situaciones: una, “la unidad de análisis”, que tradicionalmente ha tenido el antropólogo, la comunidad nativa, otra, el origen y desarrollo del objeto de la Antropología, fundamentalmente a través de una perspectiva unificada por parte del observador, es decir, la situación colonial, que caracterizáramos en páginas anteriores.

El tipo de sociedad que aborda la Antropología va a orientar sus teorías generales.

El antropólogo opera sobre sociedades de dimensiones reducidas que fueron por largo tiempo ignoradas por los demás especialistas de las-ciencias sociales. Ha relevado parte de su comprensión de la realidad social, justamente a partir de sociedades constituidas por no más de.250 a 1.000 personas.

Leemos en Linton, en su trabajo sobre los Comanches. “Un pequeño grupo de campamentos o familias, se reunía unas cuantas veces al año, en los períodos de abundancia, para danzar. El mayor número de personas que se reunía era de 200 a 300 y sus reuniones duraban tres o cuatro días, de acuerdo con la cantidad disponible de alimentos. Esto fue lo más cercano a la organización de una congregación.”

En la misma obra de Kardiner, se incluye un estudio de Du Bois titulado “Los Alorenses”:

“Fl valle tiene una población relativamente densa; dentro de un radio de 1600 m hay 500 habitantes, divididos en cuatro aldeas con sus pequeños caseríos.

ATIMELANG se encuentra en la parte oriental del valle y tiene dos caseríos adscriptos.

FOLAFENG y FARAMASANG. La población total es de 180 habitantes. La aldea de LAWATIKA está conectada íntimamente por relaciones de matrimonio con la de ATIMELANG y su población se distribuye en tres caseríos en las accidentadas laderas de la cañada de LIMBUR, por bajo del nivel del valle. En la parte occidental del

valle existen otras tres aldeas: DIKIMPE, con una población de 114 habitantes, ALURKOWATI, con 95 y KARIETA con 56. Los 55 habitantes restantes viven en chozas aisladas”.

Es esta unidad de análisis, reiteramos, una de las situaciones que va a dar la impronta básica de las características que el modelo tiene más allá de las diferentes tendencias y momentos históricos. Esta particularidad se podrá ir demostrando a medida que detallemos las distintas variables del Modelo.

Distinguimos en el Modelo Antropológico Clásico dos dimensiones, la dimensión teórica y la dimensión técnica, con sus correspondientes interrelaciones.

La Dimensión Teórica está integrada por un conjunto de variables que se corresponden con una determinada concepción de los conjuntos sociales antropológicos, como ya señaláramos en páginas anteriores. Estas variables son: Objetividad, Autenticidad, Importancia de lo cualitativo, Totalidad, Homogeneidad, y relativismo cultural. El antropólogo pretende ser objetivo. no se trata solamente de una objetividad que permita a quien la practica hacer abstracción de sus creencias, preferencias y prejuicios, porque una objetividad semejante caracteriza a todas las ciencias sociales... el tipo de objetividad a que aspira la Antropología va más lejos: no se trata únicamente de trascender los valores propios de la sociedad o grupo al que pertenece el observador, sino más bien de trascender sus “métodos de pensamiento”, de alcanzar una formulación válida no sólo para un observador honesto y objetivo, sino para todos los observadores posibles. (L- Strauss. Antropología Estructural, p. 327).

Y por “trascender sus métodos de pensamiento”, entiende Lévi-Strauss elaborar nuevas categorías mentales, introducir nociones. de espacio y tiempo, de oposición y contradicción extrañas al pensamiento del observador, del antropólogo.

Trascender sus métodos de pensamiento pero a la vez considerar la existencia del principio de la “identidad del hombre”. Por este principio el etnólogo estaría en condiciones de descifrar desde una variante cultural los mensajes de otra variante, contando con las reglas de transformación que permiten. un código a otro. “La existencia de este metacódigo es uña condición de posibilidad del conocimiento antropológico y consistiría en el repertorio finito de operaciones formales que expresa las leyes mentales de la especie”. Serían esas invariantes las que permitirían conocer lo diferente.

Toda ciencia tiene un nivel de objetividad. La ciencia occidental se origina como tal en la etapa renacentista-revolución industrial, se genera a partir de lo que podemos llamar una concepción del mundo religioso, es decir, se podía llegar a conocer a partir de lo religioso, desde lo religioso. Cuando comienza la disolución de esta organización religiosa, con la irrupción del mundo laico, se genera otra posibilidad de conocer. Occidente va a encontrar las raíces de la nueva posibilidad de conocer en el sujeto, en la dimensión psicológica e-individual. Los fundamentos del conocer estarían en la estructura psíquica, en el yo solo y aislado sin estar subordinado a un grupo que lo determine y condicione. Los parámetros objetivos se encuentran dentro del sujeto. Y ése va a ser el fundamento de objetividad de la mayoría de las ciencias durante el siglo XVIII y parte del XIX.

En el siglo XIX se plantea que esta objetividad es menor para las ciencias humanas y sociales que para las naturales.

Ya que mientras que los objetos a conocer eran objetivos, ajenos a la propia persona, como se conoce algo que está muy fuera de uno, en esa externidad se tiene el patrón que de alguna manera garantiza la objetividad del conocimiento.

El problema se plantea cuando, a partir de la revolución industrial, la Antropología y la Sociología se ponen a conocer al sujeto en sí mismo, a la sociedad que realimenta a ese sujeto. Entonces ya no se trata de que el sujeto conozca la piedra, ni la fórmula química, sino que comienza a conocer la interioridad de lo social.

Y ahí comienzan las famosas discusiones respecto del conocimiento comprensivo. explicativo en Sociología, Antropología y Psicología; explicar, conocer desde afuera, comprender, conocer desde adentro. Este problema que domina los 150 años de desarrollo del conocimiento en Ciencias Humanas, es resuelto por la Antropología de la siguiente manera: asume a la objetividad como un conocimiento

desde afuera, conocer a partir de. otro grupo social, no desde adentro del propio grupo. ¿Er dónde busca la externidad? La busca en otras culturas. Se va a superar la instancia “de que yo, como sujeto que conozco desde adentro, conozco con mis categorías a priori”. Se supera identificando a la objetividad con pueblos que están fuera de la propia cultura. . Entonces el sociólogo, el psicólogo, el geógrafo humano, el historiador, quedan como los subjetivos, porque siguen conociendo en la interioridad de su propia cultura, mientras que el antropólogo —siempre según la formulación de Levi-Strauss— se libera de esa carga de subjetividad; que tiñe su observación y que no le permite ver las estructuras inconscientes con que se maneja.

La manera de acceder a las estructuras inconscientes de los “otros” es hacerlo comparativamente. Comparando estructuras inconscientes ajenas a nuestra propia sociedad. Esto podemos ilustrarlo con lo formulado-por otro antropólogo perteneciente a una corriente diferente de la de Lévi-Strauss. Oscar Lewis plantea el mismo problema de objetividad del antropólogo y lo hace de la siguiente forma: Si se tiene que estudiar la cultura mexicana, como norteamericano se lo teñirá con los. propios patrones, aunque se trate de tener la propia conciencia al descubierto. La única forma de poder llegar a un conocimiento total donde se establezca un control comparativo es que haya tres o cuatro antropólogos de diferente nacionalidad y de culturas muy diferentes. De tal manera que en la realimentación comparativa, cada uno, de alguna manera, borre y destiña la subjetividad que el otro pone en el objeto. Es decir, que si se quiere estudiar la familia norteamericana, se hará junto -a un esquimal, un europeo, un nigeriano, etc.

Ahora bien, de todos los científicos sociales, el antropólogo que sostiene una relación más inmediata con el objeto; el antropólogo convive con el objeto, ¿qué implica convivir?: es arriesgar la propia subjetividad en el trabajo con el otro, y entonces esa subjetividad la va a desarrollar en la externidad. Planteado así,  nunca se podría hacer Antropología dentro de la propia sociedad, de la propia cultura. Y en estos momentos en que los grupos etnográficos van desapareciendo, sobre quiénes se va a ejercer la objetividad del antropólogo?, ¿sobre una ilusión de grupos que desaparecieron? Y ésa es la última vuelta de tuerca en el planteo: de Lévi-Strauss: el anuncio del fin de la Antropología.

Esa calidad de “extraño” del antropólogo frente a las sociedades y culturas que ha elegido estudiar puede llegar a trasladarse a su propia sociedad. En una fórmula que sería más o menos así: pretensión de objetividad en el estudio de los “otros” y de “nosotros” como si fuéramos “otros”... Á fines de los años '50 surge la siguiente crítica a la objetividad así definida del antropólogo.

Es la crítica que va a partir de los propios “objetos” que se colocan como sujetos de conocimiento, se que se abren a la liberación.

Por ejemplo, el planteo que Fanon incorpora a la discusión a fines de los años '50 critica el pretendido objetivismo antropológico; planteado en términos de Levi-Strauss. o —según Fanon—, el proceso colonial operado sobre los países dependientes condujo a las culturas colonizadas a un replegarse, a un reprimirse, ocultarse en sí mismas. Es decir, frente a la invasión,. todos los sentidos —desde lo económico hasta lo cultural—, los grupos llamados etnográficos (Ghana, Argelia, Vietnam, etc.) se repliegan sobre sus propios patrones culturales, de tal manera que dan al colonizador no su profundidad, sino la apariencia externa para poder convivir.

De acuerdo con Fanon, el pueblo, la mujer, la familia argelina se meten , dentro de los patrones más tradicionales y los desarrollan en su propia cotidianidad, pero en la medida en que se conecta con el colonizador, lo que le da es lo que éste quiere que le de, es como si viviera la vida en dos planos, uno para el colonizador y otro . Así los argelinos consideran que:

“Entre las cosas incomprensibles del mundo colonial es citado abundantemente el caso de la mujer argelina. Los estudios de sociólogos, islamistas, juristas abundan en consideraciones sobre la mujer argelina.

Ya sea que se la describa como esclava del hombre o como soberana incuestionable del hogar, el status de la mujer argelina es motivo de discusión entre los teóricos.

Otros, igualmente autorizados, afirman que la mujer argelina “sueña con liberarse”, pero que un patriarcado retrógrado y sanguinario se opone a su deseo legítimo.

Es un dato constante entre los intelectuales colonialistas, el de transformar el sistema colonial en “caso sociológico”. Tal país, dirán, solicitaba, requería la conquista. Así, para tomar un ejemplo célebre, se ha descripto un complejo de dependencia (psicológico) entre los malgaches.

La mujer argelina es “inaccesible, ambivalente, con un componente masoquista”. Son descriptas conductas precisas que ilustran esas diferentes características.

La verdad es que el estudio de un pueblo ocupado, sometido militarmente a una dominación implacable, requiere garantías difíciles de conseguir. No es solamente la tierra la que está ocupada, no son sólo los puertos y los aeródromos. El colonialismo francés está instalado en el centro mismo del individuo argelino y ha emprendido un trabajo incesante de expulsión de sí mismo, de mutilación racionalmente perseguida.

No hay una ocupación de territorio y una independencia de las personas. Es el país global, su historia, su pulso cotidiano los que son cuestionados, desfigurados, en la esperanza de un definitivo aniquilamiento.

En estas condiciones, la respiración del individuo es una respiración observada, ocupada. Es una respiración de combate. De ahí que los valores reales del ocupado adquieran, rápidamente, el hábito de existir clandestinamente. Frente al ocupante, al invasor, el ocupado aprende a esconderse, a ser astuto Al escándalo de la ocupación militar, él opone el escándalo del contacto. Todo encuentro entre el ocupado y el ocupante es mentiroso”. (Fragmento de “Resistencia Argelina”, periódico del Movimiento de Liberación Argelino del 16 de Mayo de 1957, citado por F. Fanon). Según este planteo, la ciencia occidental sólo habría podido captar de los grupos etnográficos la imagen más externa y superficial, es decir, la imagen que el colonialismo te permitió recibir en su proceso de relación. Plantearía que todo lo que la Antropología y las demás ciencias humanas han relevado respecto de los países colonizados es falso, ya que lo que ha recibido no es más que superficial.

De alguna manera, el planteo de Fanon descalifica la totalidad del conocimiento antropológico.

Este planteo es uno de los núcleos fundamentales de lo que se podría llamar la teoría social de las corrientes populistas: es decir, cuando un grupo social es colonizado oprimido, el grupo social como un todo indiferenciado sobre su propia totalidad y alcanza la autenticidad nacional, racial, étnica en sí mismo y después reactúa contra el opresor, también, como una totalidad indiferenciada, homogénea e indiscriminada. El planteo de Fanon es un planteo político, pero, es menester insistir, establece una crítica radical al relevamiento operado por el antropólogo. Frente a esta crítica ¿qué pueden hacer los antropólogos?

La Antropología británica plantea que el término medio de permanencia en el “terreno” para realizar un relevamiento antropológico es de dos años; el antropólogo coactúa, tiene que lograr un status particular, dentro del grupo que pretende conocer, pero el grupo reactúa de una manera determinada, contra todo cuerpo extraño que pretenda incorporarse; lo que pasa es que aquí hay que recuperar la

particularidad de la antropología. Una cosa es rechazar a Un sujeto que viene, toma la entrevista y desaparece, y otra cosa es el rechazo de un individuo que comienza a vivir y se queda dos años con ese grupo. Un antropólogo debe recuperar el conocimiento de la totalidad que lo implica como persona. También aparece el principio de la reciprocidad en el trabajo de campo. Es en esta dimensión donde adquiere relevancia, en cierta medida, el hecho cualitativo que significa para el antropólogo grupo etnográfico.

En Evans-Pritchard se evidencia la importancia de las observaciones de Fanon cuando relata sus dificultades para obtener información a causa de problemas de desconfianza y hostilidad motivados por situaciones de violencia concretas. Pero, a diferencia de éste, se muestra también la posibilidad de acceder al conocimiento de la cultura a estudiar.

“Mi estancia en Muot dit (aldea. del Sudán) fue feliz y productiva. Entablé amistad con muchos jóvenes nuer, que trataron de enseñarme su lengua y mostrarme que, aunque fuese un extraño, no me consideraban molesto.

Cada día pasaba horas pescando con aquellos muchachos en los lagos y conversando con ellos en mi tienda. Empecé a sentir que iba recuperando la confianza, y me habría quedado en Muot dit si la situación política hubiera sido favorable.

Fuerzas del gobierno rodearon nuestro campamento una mañana al amanecer, hicieron registros en busca de dos profetas que habían sido dirigentes en una rebelión reciente y amenazaron con tomar más, si no les entregaban a los profetas. Me sentí en una posición equívoca, pues aquellos incidentes podrían repetirse...

… En cualquier época habría sido difícil hacer investigaciones entre los Nuer y en el período de mi visita se mostraban extraordinariamente hostiles, pues la reciente derrota que les habían infligido las fuerzas gubernamentales y las medidas adoptadas para garantizar su sometimiento definitivo les habían provocado profundo resentimiento.

... los Nuer son expertos a la hora de sabotear una investigación y, hasta que no ha vivido uno con ellos durante varias semanas, frustran constantemente toda clase de esfuerzos pará deducir los hechos más simples y para aclarar las prácticas más inocentes.”

Y E. Pritchard transcribe un diálogo para demostrar la afirmación anterior:

Yo: ¿Quien eres tú?

Cuol: Un hombre -

Yo: ¿Cómo te llamas?

- Cuol: ¿Quieres saber mi nombre?

Yo:  Sí

Cuol: ¿De verdad quieres saber mi nombre?

Yo: Sí, has venido a visitarme a mi tienda y me gustaría saber quién eres.

Cuol: De acuerdo. Soy Cuol. ¿Cómo te llamas tú?

Yo: Me llamo Pritchard.

Cuol: ¿Cómo se llama tu padre?

Yo: Mi padre se llama también Pritchard.

Cuol: No. Eso no puede ser cierto. No puedes llamarte igual que tu padre.

Yo: Así se llama mi linaje. ¿Cómo se llama tu linaje?

Cuol ¿Quieres saber el nombre de mi linaje? -

Yo:  SÍ

Cuol: ¿Qué harás si te lo digo? ¿Te lo llevarás a tú tierra? :

Yo: No quiero hacer nada con él. Simplemente quiero conocerlo, puesto que

estoy viviendo en tu campamento.

Cuol: Bueno, somos los Lou.

Yo: No te he preguntado el nombre de tu tribu. Ya lo sé. Te pregunto el

nombre de tu linaje.

Cuol: ¿Por qué quieres saber el nombre de mi linaje?

Yo: No quiero saberlo, -

Cuol: Entonces, ¿por qué me lo preguntas? Dame un poco de tabaco.

En esta dimensión puede recuperarse una instancia, que parcialmente supera las críticas de Fanon, aunque no totalmente.

Por todo lo dicho, señalamos que ante una monografía antropológica correspondería asumir una “crítica de fuentes”, analizar y tener presente la situación colonial concreta en la que fue recogida la información para realizar la monografía o descripción de ese conjunto social.

En cuanto a esta variable de “Objetividad”, que integra el Modelo Antropológico Clásico, destacaríamos que, dentro de la pareja cognoscente, el sujeto que conoce no prescinde de sus métodos de pensamiento de una manera taxativa, tal como la formulación clásica postula; sin embargo al abocarse al estudio de una sociedad distinta de la suya, el antropólogo utiliza pautas de relativismo que, si bien no lo colocan en un lugar neutro de observación, le permiten efectuar una aprehensión original de su objeto de conocimiento.

Por su parte, el sujeto que es conocido, “el otro cultural”, la comunidad nativa, el pueblo colonizado, se resiste a ser conocido, sabedor de que con ese conocimiento se va a ejercer poder sobre él, Resistencia, que no invalida en su totalidad el conocimiento logrado, pero que hay que tener en cuenta para la evaluación de ese saber.

Por otro lado, como no hay “punto final” en la historia de las ciencias, las vicisitudes de esta “objetividad” están presentes en la formación de los antropólogos puesta en acto en el momento de ejercer como tales.

O sea, que se le reconoce la peculiaridad de mira al antropólogo, pero dándole su alcance debido. Lo que en palabras de Popper sería:

“No pretendo en modo alguno negar que debemos a la Antropología Social el descubrimiento de cosas interesantes e importantes, ni que es una de las ciencias sociales a la que mayor éxito ha acompañado. Reconozco asimismo de buen grado que para los europeos no deja de ser altamente interesante y atractiva la posibilidad de observarnos y examinarnos a nosotros mismos a través del prisma del antropólogo social. Ahora bien, aunque este prisma es quizás más coloreado que otros, no por ello es más objetivo. El antropólogo no es ese observador de Marte que cree ser y cuyo papel social intenta representar no raramente ni a disgusto; tampoco hay ningún motivo para suponer que un habitante de Marte nos vería más “objetivamente” de lo que por ejemplo nos vemos a nosotros mismos.”

Como extensión de esta variable de objetividad ha quedado dentro de la perspectiva, de la mirada antropológica, la detección, la consideración de lo obvio.

Ser “objetivo” para un antropólogo ha pasado a ser el plantearse que las cosas más difíciles a las que se puede llegar a acceder, son las más obvias, es decir, las cosas cotidianas y “normales”. Lo obvio es lo que se levanta en el camino de uno, en frente de uno o contra uno. Uno tiene que empezar a reconocer que existe para uno mismo.

Menéndez desarrolla el siguiente ejemplo de lo obvio: una cosa simple, una cosa sabida por todos es que según el grupo o clase social a la que se pertenece, $e muere. de determinada manera; este hecho tan obvio, ha accedido sólo recientemente a los encargados de curar y de enfrentarse con el problema de morir —los médicos—. También se mostraba oculto para los científicos sociales y en general, para nuestra cultura como personas. Es decir, el hecho de que la gente de clase baja sea atendida y muera de una determinada manera, en un hospital de determinado tipo; y que la gente de clase media (haciendo categorías muy amplias), pueda morir de otra forma, ha sido puesto al descubierto últimamente por los etnosociólogos y antropólogos.

En un trabajo de investigación, David Sudnow analiza en los EE.UU. dos estructuras hospitalarias para pacientes desahuciados muy diferentes. Trabaja seis meses en cada uno de esos hospitales: un hospital para gente de bajos recursos y un sanatorio privado. Sudnow toma el rol de antropólogo dentro de esos grupos y releva las relaciones que los médicos tienen con los pacientes y con las familias de los pacientes. Las conclusiones a las que llega indican que las relaciones establecidas por los médicos con sus pacientes; contribuyen en forma muy significativa a acelerar el proceso de muerte o de curación de esos enfermos. Dentro del tipo de material que estudia Sudnow está lo que recoge, por ejemplo, en las guardias hospitalarias. En la guardia del hospital para gente de bajos recursos (negros y puertorriqueños) existía una especie de diccionario que recuperaba el léxico, o sea las formas idiomáticas, que estas personas de clase baja y de origen racial negro, tenían para referirse a sus enfermedades incurables. Este léxico se pasaba de año en año y era a través del mismo como los médicos se relacionaban “en broma” con sus enfermos incurables. El médico está “curando”, sin embargo recibe al otro “cargándolo”, sabiendo tanto él como el enfermo que se va a morir.

Cuando Sudnow muestra esta documentación y les reitera este imperativo:

“Ustedes tienen que curar”, es como si de golpe, lo obvio, que es curar, apareciera objetivado de una manera distinta. . Es tan obvio que las culturas están alienadas por cosas que se van normalizando, aún cuando contradigan la definición inicial de lo que deben ser, que ya ni son percibidas en la propia cotidianeidad, porque están negadas en función de esa misma cotidianeidad.

Éste es el tipo de trabajo que se puede producir si se trabaja con la categoría de lo obvio.

A partir también de las características de la unidad de análisis, Lévi-Strauss presenta a la investigación antropológica orientada hacia el estudio de casos y los niveles de autenticidad. Para la concepción clásica de la Antropología, en los “conjuntos sociales. antropológicos”, las relaciones entre los individuos tienen un carácter directo, personal, auténtico. “Sin duda, las sociedades modernas no son enteramente inauténticas. Si se consideran atentamente los puntos de inserción de la investigación antropológica, es dable comprobar que, al interesarse cada vez más en el estudio de las sociedades modernas, la Antropología se ha dedicado a reconocer y aislar en ellas, niveles de autenticidad. Lo que permite que el etnólogo se sienta en terreno familiar cuando estudia una aldea, una empresa o un vecindario de una gran ciudad dé que todo el mundo, poco más o menos, conoce allí a todo el mundo.” (Lévi-Strauss. Antropología Estructural, p. 331).

Otros autores llaman al nivel de autenticidad, orden moral o nivel moral (Park, Redfield):

“Por tanto, el orden moral se basa siempre en lo que es peculiarmente humano —sentimiento, moralidad, conciencia— y en primer lugar surge en los grupos en que la gente está íntimamente asociada una con otra... la frase “orden moral” apunta a la naturaleza de los vínculos que existen entre los hombres más que a una categoría del contenido de la cultura...”

Este orden moral se nos torna vívido cuando pensamos en los Arunta de Australia quienes se reúnen para hacer cada hombre su parte, privándose de comida haciendo las señales sagradas o ejecutando las danzas sagradas para que la hierba witchetly sea numerosa y todo el grupo pueda así seguir encontrando su alimento.

O en la vieja familia china cuando realiza los rituales para sus antepasados. (Redfield, op  cit  P. 37) 

Este tipo de relaciones que según el modelo clásico existe entre miembros de los conjuntos antropológicos determinaría también el tipo de conocimiento que puede tenerse de los mismos. Cabría obtener un conocimiento de las relaciones profundas y no superficiales, de una comunidad.

Estas relaciones auténticas y profundas se obtienen en virtud del trabajo en una unidad pequeña, que permite las relaciones directas, no mediatizadas, con todos y cada uno de sus miembros. Significa, en palabras de Lévi-Strauss, recoger mecánicamente la realidad y no estadísticamente. Nivel de autenticidad significa que una persona no representa a otras personas, sino que se representa a sí misma; que toda persona sigue siendo persona en la instancia de la información que ofrece, significa que no es un simple ente abstracto, un ente numérico, sino que representa la autenticidad de sí misma.

Esto conduciría a dos formas no opuestas pero sí diferentes de conocer, un conocimiento de tipo cualitativo frente a un conocimiento de tipo extensivo.

Teóricamente todo conocimiento antropológico tiende a cualificar el objeto, teóricamente todo tipo de conocimiento sociológico tiende a ser extenso, es decir, a establecer una simplificación del Objeto de trabajo.

Esa información cualificada que se obtiene, en virtud de las características de la unidad de análisis, se relaciona con la dimensión técnica, como señalaremos en su oportunidad .

También hay una preferencia por los contenidos cualitativos de la cultura en la información que recogen los antropólogos clásicos, una focalización en lo superestructural; tal orientación ha conducido a la Antropología a valorizar ciertos aspectos de la realidad social: los sistemas de valores, el universo de los símbolos, los comportamientos y las actitudes. Dicha ciencia ha subestimado, en cambio, los aspectos materiales (cantidad y distribución de los hombres, cantidad y distribución de las riquezas producidas: la base demográfica así como la base económica) los cuales no tienen menos importancia en las sociedades llamadas primitivas que en las nuestras.

Eso que acabamos de transcribir fue cierto para el período clásico, pero luego la Antropología económica, por ejemplo, tuvo un auge y un desarrollo muy auspicioso,

Lévi-Strauss señala a la Totalidad, como la segunda gran ambición de la Antropología, después de la objetividad.

Las sociedades de dimensiones reducidas sobre las que comienza a trabajar la Antropología fueron por largo tiempo ignoradas por las demás ciencias sociales.

Es por esto, por ser el investigador único, exclusivo, por lo que debía llevar a cabo una investigación total relevando datos ecológicos, históricos, sociológicos, lingüísticos, económicos, artísticos, etc.

“La naturaleza de su investigación lo llevaba así a descubrir más fácilmente la vida social como un “todo” cuyos elementos están orgánicamente ligados unos a otros; este aspecto explica la exigencia de totalidad expuesta por la mayoría de los antropólogos” (Balandier, op. cit., p. 122).

Pero, ¿cuál es el resultado de esta inquietud abarcadora y totalizadora? Nos encontramos frente a monografías, construidas a partir de los datos dos por la observación que presentan un modelo general de la cultura y de la sociedad, ilustrando cada relación, cada costumbre, con un “caso” apropiado. La vida social queda desmenuzada y a veces esta acumulación de descripciones puede impedir que aparezcan las relaciones fundamentales que existen entre los fenómenos estudiados. Se alcanza así una falsa totalidad, la verdadera es la de los procesos concretamente estudiados en sus relaciones.

Debe señalarse, sin embargo, que a nivel descriptivo inmediato, a nivel fenoménico, una gran parte de esta producción describió realmente los fenómenos, es decir, expresó la realidad dada, una realidad que daba cuenta de determinados hechos, pero que negaba en sus descripciones inmediatas otros hechos que por otra parte demostraron ser los estructurales.

En sus descripciones no aparecían las formas de dominación, el cuestionamiento de la hegemonía local. La escotomización de los “universos culturales” y la concentración del enfoque no en los procesos sino en los acontecimientos culturales condujo a gran parte de la producción antropológica a generar detalladas monografías de hechos que se resolvieron históricamente, pero no a través del marco conceptual utilizado.

En otras palabras, la totalidad es asumida, acordando a los sistemas culturales una casi total autonomía o disolviendo la realidad social en la realidad cultural, olvidando las complejas relaciones que esos dos órdenes mantienen.

Esa autonomía, autosuficiencia o aislamiento que va a ser desmentida por investigaciones posteriores, la encontramos formulada explícitamente en autores del Modelo Clásico:

“La sociedad folk (conjunto social antropológico) es una sociedad aislada. Probablemente no existe una sociedad en el mundo cuyos miembros ignoran, de una manera absoluta, la existencia de otro pueblo distinto del de ellos; los muy a pesar de que, durante siglos, los navegantes se aprestaron de sus islas, tenían conocimiento de gentes extrañas a ellos y ocasionalmente entraron en contacto con

visitantes malayos y chinos. Sin embargo, las sociedades folk que conocemos están integradas por gente que tiene poca comunicación con otra gente distinta de la de su grupo, y concebimos como la sociedad folk tipo, la que está formada por personas que no tienen contacto con ningún individuo que no pertenece a su sociedad” (Redfield: “La sociedad folk”). -

Esta concepción de la totalidad de la pequeña sociedad que la deja aislada de otros contextos más amplios que la explicarían más eficazmente, nos recuerda las reflexiones de Laing (Lo obvio, 1969), cuando afirma que para que los acontecimientos sociales sean inteligibles, para que los podamos entender verdaderamente, los tenemos que situar en un contexto tempo-espacial.

A medida que partiendo de las microsituaciones nos elevamos a las Macrosituaciones, descubrimos que la aparente irracionalidad de la conducta en una escala pequeña cobra una determinada forma de inteligibilidad cuando la vemos en su contexto más amplio.

Recordamos al respecto el caso de las comunidades mejicanas estudiadas por Redfield, quien había descripto sus actividades económicas como efectuadas dentro de los límites de la comunidad, y no había podido registrar el hecho de que los campesinos trabajaban como proletarios rurales en las plantaciones de henequén, que se encontraban próximas. Y justamente, el impedimento para realizar este registro había sido su concepción de comunidad total, autosuficiente (“También podemos pensar que la sociedad folk ideal es como un grupo económicamente independiente de cualquier otro: el pueblo produce lo que consume y consume lo que produce”. Redfield: La sociedad folk.)

Situación que se revierte cuando tiempo más tarde, otro investigador, Sidney Mintz, observa y registra las relaciones de las comunidades con las instancias territoriales y económicas más amplias.

Entonces, salvando esas situaciones de totalidad, recuperaríamos como positivo el esfuerzo por captar la totalidad del hombre que actúa y produce en el marco de un sistema de relaciones sociales. Y señalamos, además, que en su desarrollo, nuestra disciplina ha generado conceptos que expresan esa totalidad, ya se trate del sistema de las producciones y obras humanas —concepto de cultura—, ya se trate del sistema de las relaciones sociales —conceptos de estructura y de función—.

La sociedad “tradicional” parece más homogénea que nuestras sociedades.

El modelo de parentesco aparece como el elemento significativo de la organización social, el elemento que le confiere estructuración y sentido. “Son sociedades basadas en relaciones personales, en vínculos concretos entre individuos” (los de parentesco).

Las configuraciones de estas relaciones se realizaban mediante hechos derivados de las diferencias de edad, sexo y conexión familiar.

La homogeneidad de tal sociedad, que sólo reconoce las diferencias mencionadas de sexo, edad y status en el sistema de parentesco:

“No es una homogeneidad en la que todo el mundo hace lo mismo, al propio tiempo. Las personas son homogéneas por cuanto comparten la misma tradición y conciben de igual manera lo que deba entenderse por buena vida. Hacen la misma clase de trabajo y rinden culto, se casan, sienten u orgullo de la misma manera y en circunstancias semejantes. Pero en un momento determinado, los miembros de la comunidad primitiva quizás se encuentren realizando cosas notablemente distintas: las mujeres quizás busquen raíces comestibles mientras los hombres cazan; algunos hombres se habrán ido a la guerra en tanto que los que se quedaron en casa realizan un rito para propiciar su éxito. En las actividades que tienen como fin ganarse la vida materialmente quizás se divida el trabajo entre los distintos hombres o entre las diversas mujeres”.

Se trata, entonces, de la realización de actividades especiales, según las diferencias de status, a la vez que mancomunadas en la consecución de un fin determinado y por todos compartido.

Para ejemplificar lo que dijimos acerca de las diferencias de status (sexo, edad, parentesco) citamos el ejemplo de los isleños de Andamán:

“En cada campamento hay una triple distribución de chozas para solteros, solteras y parejas casadas, interponiéndose este último grupo entre el de hombres solos y el de mujeres solas. Incluso dentro de cada hogar se tiene cuidado de apartar a los solteros del sexo opuesto y de que las parejas casadas ocupen el espacio intermedio. Esta clasificación por status conyugal y sexo no equivale a una simple graduación por edad como la que se encontrará en otras partes, ya que incluso las viudas ancianas moran en una de las chozas destinadas al uso de las solteras. No obstante, se establece indirectamente una apreciable correlación con el factor edad, ya que en las tribus primitivas, por lo regular, el matrimonio pocas veces se difiere hasta mucho después de la madurez fisiológica de la joven, y además no parece que en las Islas Andamán existan obstáculos económicos para que los hombres se casen pronto. En verdad, el papel que en la conciencia nativa tienen la edad y sus correlatos, el estado civil y la condición de padre se advierte con claridad en la abundancia del vocabulario correspondiente, que permite una definición nada ambigua de cualquier individuo de uno u otro sexo con referencia a la edad y al status matrimonial. De este modo, un niño pequeño es designado con un determinado término durante el primer año, con otro durante el segundo, con uno ulterior durante el período del cuarto al décimo, y otro del undécimo al duodécimo. Se diferencia al hombre que se ha casado hace unos meses del que lo ha hecho hace pocos días y al padre en perspectiva del que lo es en realidad. En cuanto a esposas y madres, existe un refinamiento semejante en la nomenclatura. Sin embargo, los términos más significativos en cuanto atañe al status se cuentan entre los que se refieren a la iniciación de niños y niñas en su carácter de miembros plenos de la tribu. Las ceremonias pertinentes requieren especial atención.”

Este ejemplo nos ilustra acerca del tipo de información que los estudios antropológicos clásicos privilegian en lo que hace a las diferencias significativas en el interior de los grupos.

Sin embargo; habría otras diferencias significativas además de las mencionadas que no habrían sido registradas. Nos referimos a las resultantes de la distribución desigual de riquezas y de poder.

Cuando Balandier menciona la heterogeneidad de las sociedades coloniales proporciona el ejemplo de los Hausas de Nigeria: “Existen sociedades estatales (con Estado) con jerarquías sociales convergentes e imbricadas. Tal es el caso de los estados Hausas de Nigeria septentrional. En un sistema de “extrema complejidad" operan de modo convergente jerarquías de orden étnico, funcional, de status, político administrativo y religioso, aunque subsisten las antiguas jerarquías de clanes.    

Heterogeneidad y homogeneidad que, por otra parte, no serían generalizables ni la una ni la otra, ya que no se puede poner bajo la misma consideración a la sociedad china o a la sociedad india, a los reinos africanos o a las sociedades de América Latina,

Vamos a considerar, por último, la variable del relativismo cultural, que es inherente a la concepción clásica de la antropología.

Relativismo cultural significa que los valores expresados en cualquier cultura han de entenderse y de juzgarse solamente de acuerdo con la forma en que los miembros de una cultura ven las cosas que dan vida a la misma. Que al comparar una sociedad poligámica con una sociedad monogámica no tenemos ninguna forma válida de afirmar que una es mejor que la otra. Ambas satisfacen necesidades

humanas, cada una tiene valores que le son propios y que se validan desde el punto de vista del hombre que vive en uno o en otro sistema.

M. Herscovits en “El Hombre y sus obras” es el antropólogo que ha estudiado en detalle este principio. La obra de R. Benedict: “Patterns of Culture” es un ejemplo de relativismo cultural. En ella leemos la postura con la que la autora va a mirar los materiales recogidos en los conjuntos antropológicos que analiza:

“La señal distintiva de la Antropología entre las ciencias sociales está en que ella incluye para un estudio más serio a sociedades que no son la nuestra. Para sus propósitos, cualquier regulación social del matrimonio y la reproducción es tan significativa como la nuestra, aunque ella sea de los Kwakiutl y no tenga relación histórica alguna con la de nuestra civilización. Para el antropólogo nuestras costumbres y las de una tribu de Nueva Guinea son dos posibles esquemas sociales respecto de un problema común, y en cuanto permanece antropólogo se ve precisado a evitar toda inclinación de la balanza en favor de uno a expensas del otro. A él le interesa la conducta humana, no tal como está modelada por una tradición, la nuestra, sino tal como ha sido modelada por cualquier otra tradición. Está interesado en la gran gama de la costumbre tal como se encuentra en culturas varias. Y su objeto es entender el modo en que esas culturas cambian y se diferencian; las diversas formas a través de las cuales se expresan y la manera en que las costumbres de los pueblos accionan en las vidas de los individuos que los componen. “

El relativismo cultural es una doctrina que prescribe la benevolencia, que postula una neutralidad ética para la cual todas las culturas son igualmente válidas. El hincapié que hace en el valor de muchas formas de vida, no de una sola, es una afirmación de los valores de cada cultura Redfield (1963, op. cit. ) pone en tela de juicio estas afirmaciones:

“El antropólogo, pues, es neutral éticamente, pero, al contrario de aquel a quien el partidario le preguntó “¿en favor de quién eres neutral?”, el antropólogo es neutral en favor de todos. Ésta, por lo menos, es la forma en que el antropólogo representa su postura. A mí me parece que puede dudarse de que tendrá éxito en la tarea de vivir a la altura de su doctrina”.

¿Cuáles son las dificultades y las ambigüedades que presenta este principio?

Algunas fueron señaladas desde el interior mismo del grupo de los antropólogos del modelo clásico, otras pertenecen a la crítica posterior a la descolonización.

Entre las primeras se señala la contradicción lógica que supone la aplicación del principio a toda manifestación cultural cualesquiera sean sus valores.

Con tal declaración se autorizaría a los pueblos cazadores de cabezas a seguir cazando cabezas, por estar dentro de sus tradiciones; a que sigan practican: do la tortura a las culturas que la practican; al infanticidio, a la brujería con perjuicio de terceros, etc.

Es cierto que los que acabamos de señalar son casos límite, pero nos muestran que el principio no puede pasar la prueba de la lógica.

Esta doctrina fue formulada en tiempos del nazismo, y cuando aplicando la misma se redacta en 1947 la Declaración de los Derechos Humanos, se incluye un párrafo con el que se salvaba de esta manera la dificultad que estamos señalando:

“...inclusive donde existan sistemas políticos que nieguen a los ciudadanos el derecho de participar en su gobierno, o que traten de conquistar a pueblos más débiles, se pueden invocar los valores culturales subyacentes para lograr que la gente de esos estados se percate de las consecuencias de los actos de sus gobiernos.”

Con lo cual esta doctrina se contradice a sí misma, o valen todos los valores, o se sostiene que algunos de ellos deben primar sobre los otros. Ya que al hacer referencia a los valores subyacentes se está esperando una “buena elección de Valores” y no se está sosteniendo que todas las elecciones sean igualmente buenas y válidas. y una situación equivalente está contenida en un documento que se conoce con el nombre de Acta de Reorganización de los Indígenas y trata de la colonización de los pueblos nativos de los Estados Unidos. En ella se expresa que la cooperación económica entre el blanco y el indio no podrá dar frutos a menos que el primero respete las religiones, costumbres y valores de su socio nativo. No obstante, la idea de la superioridad de la civilización occidental ronda a los redactores del Acta de Reorganización, aunque ya no se traduzca en una voluntad de asimilación; la iniciativa debe emanar de los mismos nativos, no del exterior. El pensamiento subyacente a esta legislación es el de que cuando los anglosajones disponían del presupuesto y distribuían por sí las correspondientes partidas entre individuos o grupos se hacía patente el fracaso, o sea, la resistencia de los administrados; en cambio, dejando que las comunidades se ocupen de distribuir las asignaciones ha de producirse, necesariamente, un vuelco en la situación. Estas comunidades, por fin, no dejarán de dar un buen uso a los fondos, es decir, de utilizarlos en el sentido de su occidentalización.

Así vemos que el relativismo encierra en lo íntimo de sí mismo el etnocentrismo que pretende denunciar.

La otra crítica a este principio, es la que señala que al valorar por igual todas las diferencias, deja de explicarlas, hecho por lo demás grave cuando esas diferencias suponen desigualdades injustas entre las sociedades “diferentes”. Y al no explicarlas coadyuva a que se perpetúen.

Con todo lo expuesto no queremos decir que las diferencias culturales existentes no sean merecedoras de respeto y justa valoración, sino que pretendemos las situaciones que escamotean la aplicación del principio del relativismo cultural.

“Hemos confundido a veces el derecho a ser diferentes con la exigencia de perpetuación de las diferencias.” La siguiente cita de Kluckohn y la que antecede pueden resultar aclaratorias para lo que queremos expresar en cuanto a los límites y los alcances del principio relativista, al exponer en qué consiste el respeto por las diferencias: “La Antropología concede la misma amnistía a las variaciones culturales que da el psicoanalista a los deseos incestuosos. Sin embargo, en ninguno de esos casos está implícita la aprobación. La barbarie de un campo de concentración no es buena en virtud de ser un elemento en el modo de vida ideado por los nazis".

El antropólogo y el psicoanalista aceptan lo que existe sólo en la medida de afirmar que tiene un sentido y no puede pasarse por alto... El respeto no significa conservación en todas las condiciones.

O, en otras palabras, no hay por qué considerar el canibalismo, la guerra, el sacrificio humano y la pobreza como logros culturales valiosos para llevar a cabo un análisis de esos fenómenos.

Tampoco queremos restarle la importancia histórica que tuvo este principio, al conferirle a la Antropología la originalidad que supone poner en tela de juicio la supremacía cultural de Occidente (tendencia predominante durante todo el siglo XIX y no desaparecida en el siglo XX), pero acotando que esto sólo sucede a nivel del discurso benévolo y voluntarista del relativismo cultural, y en el juicio del conjunto de personas sobre las que este discurso haya podido tener predicamento.

El Modelo Antropológico Clásico va a desarrollar una imagen no cambiante de la sociedad, va a desarrollar concepciones en las cuales se hace abstracción de la historia; las sociedades o comunidades que se estudien y analicen con este Modelo van a evolucionar lenta y gradualmente. | el etnólogo se halla a menudo en una posición en que puede encontrar poco o nada de la historia del pueblo que está estudiando, puesto que este pueblo poco o nada escribió acerca de ella al no tener medios de hacerlo, y asi podrá a veces parecerle que se debe explicar a ese pueblo principalmente en términos de su elección de las clases de matrimonio que encuentra, cuando las encuentra, o de los dispendios ceremoniales (potlach) que ofrecen. Al no haber historia, quizás no se vea la forma en que las condiciones materiales de vida limitaron a un determinado pueblo. o le dieron a otro la posibilidad de desarrollarse”. Y el cambio existente va a ser percibido como paulatino e insignificante. “Los viejos encuentran que los jóvenes al crecer ejecutan lo que ellos hicieron a la misma edad y lo que han llegado a considerar correcto y apropiado. Esto es otra forma de decir que en esta clase de sociedad el cambio es muy pequeño.”

En consecuencia, el Modelo va a afirmar lo presente, lo estático, lo normativo y lo ahistórico un cuerpo de doctrina estático en la comprensión de la realidad.

Contribuye a analizar la realidad en términos no dinámicos, con exclusión de la acción del tiempo sobre las estructuras y sistemas. Así resultan, consecuentemente, los conceptos que acuña a lo largo de su desarrollo. “Levi-Strauss lo que hace es llevar a una de sus posibles últimas consecuencias al Modelo Antropológico, Modelo que a través de todo su desarrollo ha tratado permanentemente de anular la historia en beneficio de la estructura, del área (boasianos), de la forma (Frobenius), del ciclo (escuela de Viena), del tipo (Redfield),

de la esencia (fenomenólogos de la religión y del mito), de la estructura (Radcliffe-Brown, Escuela de Chicago, Escuela folklórica.

Los límites de la concepción teórica se manifestaban en el no registro de información, que, aunque se percibiese, no se la consideraba pertinente para ser incluida en la descripción y análisis de la sociedad sobre la que se estaba trabajando.

“En 1926, Redfield estudia el pueblo mejicano de Tepoztlán. Realiza  este trabajo la primera proposición acerca de cuál es la naturaleza de las sociedades folk, apareciendo implícito el concepto de continuum folk-urbano. A partir del análisis de Redfield, Tepoztlán aparece relativamente homogénea, aislada, funcionalmente bien integrada, poniéndose de manifiesto por el autor las características de unificación y cooperación social; no encuentra prácticamente elementos disociadores en la comunidad y no registra fenómenos de criminalidad ni de enfrentamiento y violencia política. Diez años después O. Lewis estudió la misma comunidad y encontró problemas de integración, nucleados en torno a ejes económicos y políticos; encontró un subyacente individualismo en las instituciones, falta de cooperación y tensiones entre y los barrios y el municipio, además de un marcado monto de recelo en las relaciones internacionales. Lewis, analizando el período durante el cual estuvo Redfield encontró que se habían producido 175 casos reputados como criminales y que la dimensión

política que Redfield trató casi a nivel de un juego, para Tepoztlán era un problema muy serio para la comunidad, generador de enfrentamientos y violencias, que durante el lapso de estadía de Redfield casi desembocó en guerra civil y que fue justamente dicha situación la que motivó su salida de Tepoztlán. Para más, el área que investigó

Redfield constituyó el foco de la revolución Zapatista, es decir del ala agraria radical de la revolución El caso de Tepoztlán resulta paradigmático en lo que hace a la aplicación del modelo antropológico clásico al análisis de una comunidad.

Como también recuerda Kuper (op. cit., p. 59):

“Las Islas Andamán tenían una población de menos de 1300 habitantes y en la época del estudio de Radcliffe-Brown ya habían sido tristemente afectadas por las epidemias de sarampión y sífilis, que siguieron a la creación de una colonia penitenciaria y de un asentamiento europeo. Pero lo que le interesaba al etnólogo, a Radcliffe-Brown, era la organización social de esas tribus antes de la ocupación europea y haciendo abstracción de la misma. ”

Con posterioridad a la época clásica surge un renovado interés por la historia de las sociedades tradicionales, con una preocupación por efectuar los trabajos de microantropología sin los que la realidad viviente no puede ser aprehendida.

Para restituir el tiempo histórico a los sistemas sociales, se considera en primer lugar el proceso de cambio social. Se da en dos formas:

    a) la del cambio buscado, ya sea como efecto de la planificación, de la experimentación social, o en puntos de ruptura (v.g. países que se independizan), y

      b) del cambio inherente a todo sistema social que se transforma en el propio curso de su funcionamiento.

Además se revisan los conceptos de estabilidad y de equilibrio. Incluso, la relativa estabilidad que conocieron las sociedades tradicionales, por lo menos durante largos períodos, ya. no es interpretada en términos estáticos. Se considera también que una sociedad estable no es una sociedad congelada:

“En la mayoría de las sociedades coexisten varios sistemas de valores, eventualmente contradictorios. Si bien generalmente domina uno de ellos, los demás persisten, valorizados solamente por algunos grupos en el interior de la sociedad, en donde se expresan bajo formas veladas, desempeñando el papel de una especie de contrapunto de la melodía principal. Lo único que puede revelar los dinamismos internos de este proceso es el análisis de los conflictos de valores, de las contradicciones manifiestas o latentes en el seno de cada sociedad.”

La dimensión técnica del Modelo está íntimamente relacionada con la dimensión teórica. Se refiere al tipo de trabajo que realiza el antropólogo. Y a la unidad de análisis que emplea.

La técnica por excelencia del trabajo de campo antropológico es la observación con participación, que implica, para poder concretarse, el estar operando con una pequeña unidad de análisis, es decir, que al plantearse la observación con participación se está dando por implícito lo que denominamos nivel de autenticidad. Porque observación con participación implica la coactividad y convivencia con la comunidad, o la unidad alternativa que se proponga estudiar.

¿Qué implica la observación con participación?

Comenzar a introducirse en la comunidad para convivir con la gente, implica la prepotencia de la presencia de un ser extraño que se presenta de pronto ante un grupo.

F. Boas escribió un trabajo, “El antropólogo como espía”, y generalmente el antropólogo tiene ese modelo de trabajo cuando se plantea el significado de la observación con participación. Cuando hay que introducirse en un hospital para relevar la relación médico-paciente o cuando hay que instalarse en un aula del CBC porque se está estudiando el modelo educativo, ¿cómo hay que hacer? ¿Hay que disfrazarse de enfermero o de antropólogo? ¿Qué se quiere significar con esto?

Se quiere decir que ir a ver enfermos o estudiantes significa la convivencia permanente, cotidiana, continua en todas las dimensiones de lo que representa la cotidianeidad de la existencia. Esto es hacer antropología.

¿Qué quiere decir, entonces, observación con participación? Quiere decir no solamente el transcurrir un lapso de tiempo determinado, compartiendo la cotidianeidad, sino también encontrar el rol que la propia comunidad otorga, a partir de que la comunidad tenga conciencia de la función que va a cumplir el antropólogo.

Generalmente un antropólogo es de clase media, y desde allí, desde su clase trata al nativo paternalmente porque pertenece a otro sector de la sociedad. A la Antropología le costó mucho ponerse a estudiar su propia clase media, su propia clase obrera, su propia clase alta, porque ya no podía trabajar paternalistamente, sino que comenzaba a trabajar con gente que le preguntaba qué iba a estudiar.

Hay también en la observación con participación una dimensión de aprendizaje. A partir de los descubrimientos hechos por otros hombres en situaciones diferentes a las del observador, se puede llegar a apropiar ese conocimiento para una utilización adecuada a la propia realidad.

La observación está íntimamente relacionada con otro elemento de la dimensión técnica, la técnica del informante clave, que es la selección intencional que se realiza sobre miembros de la comunidad con la que se trabaja, para establecer información profunda y calificada.

Esta técnica tiene como presupuesto otra de las variables de la dimensión teórica del modelo que es la de la homogeneidad social y cultural. Esto supone que los miembros que componen una comunidad de ese tipo, al no existir diferencia entre ellos, al no tener diferentes perspectivas de clase pueden dar cuenta de la totalidad de la cultura en función de la homogeneidad de la misma.

¿Qué queremos significar cuando destacamos la operatividad de estas técnicas de relevamiento de datos, en qué consiste la calidad de la información obtenida por intermedio de las mismas y por qué?

“No hay sustituto para la convivencia real con un grupo de personas, participando en su vida diaria, dándose cuenta de sus valores a través del contacto personal y la empatía y observando de cerca sus reacciones emocionales. El papel de los informantes debe limitarse a lo que no es posible obtener por la observación directa. Los aspectos más valiosos de surgieron en el curso de las discusiones como comentarios laterales, o como recuerdos de acontecimientos de la vida de un individuo específico. Tal vez los datos recopilados por la participación directa pueden disminuir las discrepancias entre la cultura manifiesta y la encubierta”.

El tipo de datos que se pueden obtener, el nivel de profundidad al que se puede acceder por el empleo de estas técnicas podemos apreciarlo en el siguiente relato de Malinowski (“Crimen y costumbre en la sociedad salvaje”. Ariel, Barcelona, 1971) ante el hecho de la muerte de un habitante de las islas Trobriand.

“Mientras estuve en las Trobriand dedicado de lleno al estudio sobre el terreno de los nativos de allí, siempre viví entre ellos, planté mi tienda de campaña en su poblado y de esta manera estuve siempre presente en todo lo que ocurría, ya fuese trivial o importante, monótono o dramático. El suceso que ahora voy a relatar ocurrió durante mi primera visita a las islas Trobriand a los pocos meses de haber empezado mi trabajo de estudio sobre el terreno en el archipiélago.

Un día, un súbito coro de gemidos y una gran conmoción me hicieron comprender que había ocurrido una muerte en algún lugar de la vecindad. Me informaron que un muchacho conocido mío, que debería tener unos dieciséis años, se había caído de un cocotero y había muerto.

Inmediatamente me trasladé al poblado más próximo, que es donde había ocurrido el accidente, y allí me encontré con que los actos mortuorios estaban ya en pleno desarrollo. Como éste era el primer caso de muerte, duelo y entierro que yo presenciaba, en mi interés por los aspectos etnológicos del ceremonial me olvidé de las circunstancias de la tragedia, a pesar de que en el poblado ocurrieron simultáneamente uno o dos hechos singulares que debieran de haber despertado mis sospechas. Descubrí que, por una coincidencia misteriosa, otro muchacho había resultado herido de gravedad, al mismo tiempo que en el funeral se percibía claramente un sentimiento general de hostilidad entre el poblado donde el muchacho había muerto y aquel donde se había trasladado el cadáver para proceder a su entierro. Sólo mucho más tarde pude descubrir el verdadero significado de estos acontecimientos: el muchacho se había suicidado. La verdad es que había quebrantado las reglas de exogamia y su compañera de delito era su prima materna, la hija de una hermana de su madre. Esto era sabido desde hacía cierto tiempo y generalmente desaprobado, pero no se había hecho nada hasta que un pretendiente despreciado por la muchacha, y que por lo tanto se consideraba personalmente agraviado, tomó la iniciativa.

Este rival había amenazado con usar magia negra contra el joven culpable, pero esto no había surtido ningún efecto. Entonces, una noche insultó al rival en público y lo acusó de incesto ante la colectividad, lanzándole ciertos epítetos intolerables para un nativo.

Para el infortunado joven sólo había un remedio, un solo modo de escapar a la A la mañana siguiente se atavió y adornó con sus galas de los días festivos, subió a un cocotero y se dirigió a la comunidad hablando desde las hojas del árbol despidiéndose de ellos. Explicó las razones que le movían a un acto tan desesperado y lanzó una acusación velada contra el hombre que lo había empujado a su muerte, sobre el que ahora los miembros de su clan tenían el deber de vengarle.

Luego, según la costumbre, se lamentó ruidosamente, saltó del cocotero que tenía unos veinte metros de alto y se mató en el acto. A todo esto siguió una lucha dentro del poblado en la que su rival fue herido; la pelea se repitió durante el funeral.

Este caso abría cierto número de importantes líneas de investigación. Me encontraba en presencia de un crimen manifiesto: el quebrantamiento de la exogamia del clan totémico. La prohibición exogámica es una de las piedras angulares del totemismo, del derecho matriarcal y del sistema clasificatorio del parentesco. Todas las hembras del clan de un hombre son llamadas hermanas por éste y le son prohibidas como tales. Es un axioma de la antropología el hecho de que nada suscita un horror más grande que el quebrantamiento de esta prohibición y que además de una fuerte reacción de la opinión pública, hay también castigos sobrenaturales que acompañan este delito. Y se sabe que este axioma no esta desprovisto de base factual. Si se interrogase a los nativos de las Trobriand sobre este asunto, se vería que todos confirmarían este axioma, es decir, que los nativos muestran horror a la sola idea de violar las reglas de la exogamia y que creen firmemente que el incesto de clan puede ir seguido de llagas, enfermedades e incluso la muerte. Éste es el ideal de la ley nativa y en cuestiones morales es fácil y hasta agradable adherirse al ideal cuando se juzga la conducta de los otros o se expresa una opinión sobre la conducta en general.

No obstante, cuando se trata de aplicar la moralidad y los ideales a la vida real, las cosas toman un aspecto diferente. En el caso descrito era obvio que los hechos no concordaban con el ideal de conducta. La opinión pública no se mostraba ultrajada en absoluto por el conocimiento del delito y por los insultos que la parte interesada lanzó públicamente contra el culpable. Incluso entonces, el muchacho tuvo que castigarse a él mismo; por lo tanto, la “reacción del grupo” y la “sanción sobrenatural” no fueron los principios activos en el caso; adentrándome más en la materia y recogiendo información concreta, descubrí que la violación de la exogamia—por la que respecta al comercio sexual, no al matrimonio— no es un caso raro ni mucho menos, y que la opinión pública se muestra indulgente aunque decididamente hipócrita. Si el asunto se lleva a cabo ocultamente, con cierto decoro, y si nadie en particular suscita dificultades, la “opinión pública” murmurará, pero no pedirá un castigo severo. Si, por el contrario, se produce escándalo, todo el mundo se volverá

contra la pareja culpable y, por el ostracismo y los insultos, uno de ellos o los dos podrán ser inducidos al suicidio.

En cuanto a la sanción sobrenatural, este caso me condujo a un descubrimiento interesante e importante. Me enteré de que hay un remedio perfectamente bien establecido contra cualesquiera consecuencias patológicas de esta transgresión, un remedio que si se aplica correctamente está considerado como prácticamente infalible. Es decir, que el nativo posee un sistema de magia que consiste en hechizos, encantamientos y ritos ejecutados sobre el agua. Ésta era la primera vez en mi trabajo que me encontraba con lo que podría llamarse un sistema bien establecido de evasión y esto en el caso de una de las leyes más fundamentales de la tribu. Más tarde descubrí que semejantes desarrollos parásitos en las principales ramas del orden tribal existen en otros varios casos, más de los que sirven para contrarrestar el incesto. La importancia de este hecho es obvia. Muestra claramente que una sanción sobrenatural no salvaguarda siempre una regla de conducta por medio de un efecto automático; contra la influencia mágica puede haber contramagia. Desde luego que es mucho mejor no correr el —ya que puede haberse aprendido mal la contramagia o llevarse a cabo de un modo imperfecto—, pero el riesgo no es grande. La sanción sobrenatural muestra por lo tanto una elasticidad considerable en conjunción con un antídoto adecuado. Este antídoto metódico nos enseña otra lección. En una comunidad donde las leyes no sólo se quebrantan ocasionalmente, sino que se trampean sistemáticamente por bien establecidos, no puede esperarse una obediencia “espontánea” a la ley, una adhesión ciega a la tradición ya que dicha tradición enseña al hombre subrepticiamente cómo eludir algunos de sus mandatos más severos y no se puede ser empujado hacia adelante espontáneamente y tirado hacia atrás espontáneamente ¡todo al mismo tiempo!

La magia para deshacer las consecuencias del incesto de clan es quizás el ejemplo más definido de elusión metódica de la ley, pero además hay otros casos. Así, un sistema de magia para hacer que una. mujer deje de querer a su marido e inducirla al adulterio es una forma tradicional de burlar la institución del matrimonio y la prohibición del adulterio. Las varias formas de magia deletérea y maléfica pertenecen a una categoría ligeramente diferente: magia para destruir cosecha, para frustrar los esfuerzos de un pescador, para hacer que los puercos se escapen a la selva, para agostar los bananeros, cocoteros y palmeras de areca, para echara perder una fiesta o una expedición de kula, Esta magia, dirigida a instituciones establecidas  y actividades importantes, es realmente un instrumento de delito suministrado por la tradición. Como tal es un departamento de tradición que trabaja contra el derecho y está directamente en conflicto con él, ya que el derecho bajo formas diversas salvaguarda aquellas actividades e instituciones. El caso de hechicería, que es una forma especial y muy importante de magia negra, lo discutiremos ahora, lo mismo que ciertos sistemas no mágicos de elusión de la ley tribal.

La ley de exogamia, la prohibición de matrimonio y comercio sexual dentro del clan es a menudo mencionada como uno de los mandamientos más rígidos y generales de la ley primitiva, ya que prohíbe las relaciones sexuales dentro del clan con la misma severidad sea cual fuere el grado de parentesco existente entre las dos personas interesadas. La unidad del clan y la realidad del “sistema clasificatorio de parentesco” están máximamente vindicadas en la prohibición del incesto de clan.

Une a todos los hombres y a todas las mujeres del clan como “hermanos” y “hermanas” mutuos y los excluye absolutamente de toda intimidad sexual. Un análisis cuidadoso de todos los hechos relevantes en las islas Trobriand desmiente completamente esta teoría. Se trata otra vez de una de estas ficciones de la tradición nativa tomadas al pie de la letra por la antropología e incorporadas en peso a sus enseñanzas. En las Trobriand, la violación de la exogamia se considera de modo muy diferente según que los dos culpables estén estrechamente emparentados o sólo unidos por lazos de clan común. Para los nativos, el incesto con una hermana es un crimen indecible, casi inimaginable —lo cual, repetimos, no significa que no se cometa nunca—.

El quebrantamiento de la ley de exogamia en el caso de una prima hermana por línea materna es una ofensa muy seria que puede tener, como hemos visto, consecuencias muy trágicas. A medida que el grado de parentesco se aleja, la severidad disminuye cuando el acto se comete con una persona que meramente pertenece al mismo clan; entonces la violación de la exogamia no es más que una ofensa venial que se perdona fácilmente. De modo que, respecto a esta prohibición, las hembras del clan de un hombre no son un grupo compacto, un “clan” homogéneo, sino un conjunto de individuos bien diferenciados cada uno de los cuales está en una relación especial con él según el lugar que ocupa en su genealogía.

Desde el punto de vista del nativo libertino, la (la violación de la exogamia) es desde luego una forma de experiencia erótica especialmente interesante y picante. La mayoría de mis informantes no sólo admitían, sino que incluso se vanagloriaban de haber cometido esta ofensa o la de adulterio y tengo registrados muchos casos concretos, auténticos, que prueban este hecho.

De modo que la relación de la vida real con el estado de cosas ideal, tal como está reflejado en la moral y el derecho tradicional, es muy instructivo”

La calidad de la información obtenida mediante la técnica de la observación con participación le confiere al trabajo antropológico parte de la originalidad que lo caracteriza.

No obstante, la obtención de la observación no se limita a esas fuentes de primera mano. Se hace también extensiva a otro tipo de fuentes secundarias, que contribuyen a analizar, no solamente la perspectiva de los actores, sino también permite incluir la explicación de los procesos objetivos; estos procesos pueden también explicitarse a partir de la observación con participación.

Hemos expuesto lo que entendemos por Modelo Antropológico Clásico.

No toda la producción antropológica hasta los años 60 puede ser analizada desde esta perspectiva, y en cambio habría que incluir dentro de este marco de análisis alguna producción posterior a ese. momento.

El mismo modelo hegemónico presenta en su núcleo contradicciones, por ejemplo cuando reconoce la legitimidad de la persistencia de estas culturas, al mismo tiempo que ofrece una concepción del cambio cultural según el cual, y a través de los conceptos de aculturación, transculturación y asimilación, asume de hecho una dirección del cambio. determinado por la cultura dominante, y una actuación reactiva por parte de la cultura dominada.

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