Las Estructuras elementales del parentesco capítulo V / el principio de reciprocidad

 CAPÍTULO V

 

EL PRINCIPIO DE RECIPROCIDAD

 

SON BIEN conocidas las conclusiones del admirable Essai sur le don. En este estudio, hoy clásico, Mauss se propuso mostrar, en primer lugar, que en las sociedades primitivas el intercambio se presenta no tanto en forma de transacciones como de donaciones recíprocas; luego, que estas donaciones recíprocas ocupan un lugar mucho más importante en estas sociedades que en la nuestra; por fin, que esta forma primitiva de los intercambios no sólo tiene esencialmente un carácter económico, sino que nos pone en presencia de lo que con acierto denomina “un hecho social total”, vale decir, dotado de una significación a la vez social y religiosa, mágica y económica, utilitaria y sentimental, jurídica y moral. Se sabe que en muchas sociedades primitivas, y en particular en las de las islas del Pacífico y las de la costa noroeste del Pacífico, en Canadá y en Alaska, todas las ceremonias celebradas en ocasión de acontecimientos importantes se acompañan de una distribución de riquezas. De este modo, en Nueva Zelanda la ofrenda ceremonial de vestimentas, alhajas, armas, alimento y provisiones diversas era un rasgo común de la vida social de los maoríes. Estas donaciones se hacían en ocasión de nacimientos, matrimonios, defunciones, exhumaciones, tratados de paz, delitos y faltas, y “de incidentes demasiado numerosos como para que pueda enumerárselos”. Del mismo modo Firth, al considerar las ocasiones en las cuales se producen los intercambios ceremoniales en Polinesia, enumera “nacimientos, iniciaciones, matrimonios, enfermedades, muertes y otros incidentes de la vida social o aspectos del ritual”.

Para un sector más limitado de la misma región otro observador cita los noviazgos, el matrimonio, la gravidez, el nacimiento y la muerte, y enumera los presentes ofrecidos por el padre del joven durante la fiesta de compromiso: diez canastos de pescado seco, diez mil nueces de coco maduras y seis mil verdes; a su vez él recibe en cambio dos tortas de cuatro pies cuadrados y seis pulgadas de espesor. Estos regalos se intercambian en el terreno por bienes equivalentes o bien los beneficiarios los reciben con la condición de hacer en una ocasión ulterior contra regalos cuyo valor excede a menudo al de los primeros pero que, a su vez, dan derecho a recibir más tarde nuevas donaciones que a su vez superan la suntuosidad de las precedentes. La más característica de estas instituciones es el potlatch de los indios de Alaska y de la región de Vancouver. Durante el potlatch se transfieren así valores considerables que a veces pueden elevarse a varias decenas de millares de cobertores entregados en forma natural 0 en la forma simbólica de placas de cobre, cuyo valor exterior se acrecienta en función de la importancia de las operaciones a que se las destinará. Estas ceremonias tienen una triple función: proceder a una restitución de regalos anteriormente recibidos aumentados con el interés correspondiente que puede llegar a un cien por ciento; establecer públicamente el derecho de un grupo familiar 0 social a un título 0 a una prerrogativa 0 anunciar en forma oficial un cambio de status; por fin, superar a un rival en munificencia, aplastarlo, si es posible, bajo la perspectiva de obligaciones de retorno, a las que se espera que no podrá satisfacer, de modo de quitarle privilegios, títulos, rango, autoridad, prestigio. Sin duda, el sistema de las donaciones recíprocas sólo alcanza proporciones tan vastas en los indios de la costa noroeste del Pacífico; esos virtuosos que dan prueba de un genio y de un temperamento excepcionales en el tratamiento de los temas fundamentales de la cultura primitiva. Pero Mauss pudo establecer la existencia de instituciones análogas en Melanesia y en Polinesia. Por ejemplo, es cierto que las fiestas de alimentación de varias tribus de Nueva Guinea tienen como función principal obtener el reconocimiento de un nuevo pangua por una convención de testigos, vale decir la misma función que, según Barnett, constituye la base fundamental de los potlatch de Alaska. El mismo autor ve, en la puja de un postor con otro, un carácter particular de las ceremonias de los kwakiutl y trata el préstamo con interés como una operación preliminar al potlatch, más que como una de sus modalidades. Sin duda, hay variaciones locales; pero los diversos aspectos de la institución forman un todo que se reencuentra, en forma más o menos sistematizada, en América del Norte y del Sur, en Asia y en África. Se trata aquí de un modelo cultural universal 0 por lo menos desarrollado igualmente en todas partes.

Pero debe insistirse en el punto siguiente: esta actitud del pensamiento primitivo frente a la transmisión de los bienes no sólo se expresa en instituciones nítidamente definidas y localizadas. Impregna todas las operaciones, rituales o profanas, durante las cuales se dan o reciben objetos y productos. En todas partes encontramos un doble supuesto implícito o explícito: los regalos recíprocos constituyen un modo, normal o privilegiado según el grupo, de transmisión de los bienes, o de ciertos bienes, y estos regalos no se ofrecen, de modo principal 0 en todo caso esencial, con el fin de recoger un beneficio 0 ventajas de naturaleza económica. “Después de la fiesta del nacimiento”. escribe Turner acerca de la refinada cultura de Samoa, “después de recibir y devolver los oloa y los tonga (vale decir los bienes masculinos Y los bienes femeninos) el marido y la mujer no salían más ricos que antes...”

Hogbin observa que ni uno ni otro de los participantes retira beneficio material verdadero de semejantes cambios. “De hecho, en ciertos momentos los regalos que se intercambian son de la misma naturaleza. Así puede suceder que una pelota de trenza ofrecida durante el ceremonial reclame en retorno una pelota de la misma especie y de la misma importancia se ofrecerá seguramente con el mismo ceremonial. Lo mismo sucede cuando un paquete de alimento que se da como regalo se reemplaza por un regalo de retorno, compuesto por un paquete igual del mismo alimento preparado según la misma receta.” Sobre la costa sur de Nueva Guinea, los indígenas emprenden largos viajes para dedicarse a una operación que, desde un punto de vista económico, parece carecer por completo de sentido: intercambian animales vivos. De la misma manera, en los intercambios que acompañan al matrimonio yukaghir los parientes que recibieron un reno devuelven un reno. Es que, en efecto, el intercambio no aporta un resultado tangible, como ocurre en las transacciones comerciales que tienen lugar en el seno de nuestra sociedad. El provecho descontado no es ni directo ni inherente a las cosas Intercambiadas, como lo son el beneficio del dinero o el valor de consumo. 0 más bien no lo es de acuerdo con nuestras propias convenciones. Puesto que, para el pensamiento primitivo, en lo que nosotros denominamos un “bien”, además de aquello que lo convierte en un bien para su propietario o su menester, hay otra cosa. Las mercaderías no sólo son bienes económicos sino vehículos e instrumentos de realidades de otro orden: potencia, poder, simpatía, status, emoción; y el juego sabio de los intercambios (en los que, a menudo, no hay más transferencia real de la que se encuentra entre los jugadores de ajedrez, al avanzar las piezas alternativamente sobre el tablero, únicamente con la intención de provocar una respuesta) consiste en un conjunto complejo de maniobras, conscientes 0 inconscientes, para ganar seguridades y precaverse contra riesgos, en el doble terreno de las alianzas y de las rivalidades.

Las desventuras de Amundsen muestran lo que cuesta perder el sentido lo la reciprocidad: “Por los regalos generosos que se les daban en respuesta a los presentes, los esquimales llegaron rápidamente a la conclusión de que era ventajoso ofrecer todas sus mercaderías en forma de regalos. Pronto hubo que rechazar todo obsequio y recurrir al comercio propiamente dicho.” Del mismo modo, Holm comprueba que un intercambio con un indígena da lugar a una pretensión general, por parte de todos los demás, al mismo regalo: “Los indígenas explicaron que siempre daban a la gente todo lo que pedían.” Pero es necesario precisar el verdadero sentido de esta declaración: “Cuando alguien quiere comenzar un patukhtuk, aporta un objeto cualquiera al kashim (casa de los hombres) y lo da a la persona con la cual desea establecer una relación de intercambio diciendo: 'es un patukhtuk'. El otro está obligado a aceptar el regalo y a ofrecer un objeto del mismo valor en retribución; el primero aporta entonces otra cosa y estas operaciones continúan a veces hasta que los dos hombres cambian todos sus bienes, ya que el que recibió en primer lugar está obligado a responder hasta que el iniciador quiera detenerse.” Esta pasión por regalar, acompañada por la obligación ritual, para quien recibe el obsequio, de aceptar y devolver, se encuentra en el extremo opuesto del continente americano, entre los yaghan. Al problema planteado por Turner en el texto citado más arriba y que concierne a una cultura altamente desarrollada, responde en forma adecuada una observación de Radcliffe Brown sobre los intercambios de regalos en un pueblo de uno de los niveles más primitivos que se conocen, los habitantes de las islas Andamán: “La meta es ante todo moral, el objetivo es producir un sentimiento amistoso entre dos personas en juego ...” La mejor prueba del carácter supraeconómico de estos intercambios es que, en los potlatch, a veces no se duda en destruir valores considerables al romper, al arrojar al mar un “cobre” y que el aniquilamiento de la riqueza confiere un prestigio mayor que su distribución, por más liberal que sea, puesto que ella supone siempre un retorno. El carácter económico subsiste, sin embargo, aunque limitado y restringido por los otros aspectos de la institución. “No es la simple posesión de las riquezas la que bien su distribución confiere el prestigio, sino más Sólo se juntan riquezas para elevarse en la jerarquía social.” En efecto, “la idea de la donación gratuita es completamente ajena a la cultura de Malekula ... una donación es a lo sumo una aventura, una especulación y una esperanza de retorno” Sin embargo, “aun al intercambiar puercos por puercos, o alimento por alimento, las transacciones no pierden del todo su alcance económico: impulsan al trabajo y estimulan la necesidad de cooperación a la que dan origen”.

 

Pero no sólo en la sociedad primitiva parece reinar la idea de que la obtención de bienes -0 por lo menos la obtención de algunos bienes mediante donaciones recíprocas posee una ventaja misteriosa mayor que la obtención por medio de la producción o la adquisición individuales. Los indios de Aluaka distinguen los objetos de consumo o provisiones que no salen del círculo de la producción y del consumo familiares y las riquezas, la propiedad por excelencia, que los kwakiutl llaman the rich food. Esta comprende Ion cobertores con blasones, las cucharas de cuerno, las escudillas y otros recipientes ceremoniales, las vestimentas de pompa, etc., todos objetos cuyo valor simbólico excede infinitamente al del trabajo 0 al de la materia prima y que sólo pueden entrar en los ciclos rituales de los intercambios tribales e intertribales. Pero tal distinción sigue en vigencia en el seno de la sociedad moderna. Sabemos que existen ciertos tipos de objetos especialmente apropiados para regalarse las más de las veces a causa de su carácter no inmediatamente utilitario. En algunos países ibéricos estos objetos sólo pueden encontrarse, en todo su lujo en toda su diversidad, en comercios concebidos en función de este destino privilegiado: las “casas de regalías” o “casas de presentes” a las que les corresponden los gift shops del mundo anglosajón. Ahora bien, apenas es necesario señalar que los regalos, así como las invitaciones, que también son, aunque no en forma exclusiva, distribuciones liberales de alimento y de bebida, “se devuelven”; entonces también aquí entramos de lleno en el dominio de la reciprocidad. En nuestra sociedad todo sucede como si se considerara que ciertos bienes que carecen de un valor consumo, pero a los que atribuimos un gran precio psicológico, estético o sensual (tales como las flores, los bombones y los “artículos de lujo”) deberían adquirirse convenientemente en la forma de donaciones recíprocas más que en las de la compra y del consumo individuales. En nuestra sociedad también existen fiestas y ceremonias que regulan el retorno periódico y el estilo tradicional en vastas operaciones de intercambio. En la sociedad norteamericana, que a menudo da la impresión de que buscara reintegrar a la civilización moderna actitudes y procedimientos muy generales de las culturas primitivas, estas ocasiones tienen una amplitud totalmente excepcional. El intercambio de los regalos de Navidad, al que se dedican con una suerte de ardor sagrado, durante un mes de cada año, todas las clases sociales, no es otra cosa que un gigantesco potlatch que compromete a millones de individuos y a cuyo término muchos presupuestos familiares se encuentran ante desequilibrios bastante prolongados. Las Christmas cards ricamente ilustradas no alcanzan por cierto el valor de los “cobres”, pero el refinamiento de su elección, su singularidad, su precio (que, por ser modesto, no deja de multiplicarse a causa de su número), la cantidad enviada 0 recibida, son la prueba, que se exhibe de modo ritual sobre la chimenea de quien las recibe en el curso de la semana fatídica, de la riqueza de sus vínculos sociales y del grado de su prestigio. También deberían mencionarse las técnicas sutiles que gobiernan la forma de envolver los regalos y que traducen, a su manera, el vínculo personal que existe entre quien hace el obsequio y el obsequio mismo, y la función mágica del regalo: paquetes especiales, papeles y cintas consagradas, etiquetas emblemáticas, etc. A causa de la vanidad de los regalos, de su repetición frecuente que resulta del número limitado de los objetos adecuados para ese fin, estos intercambios toman también la forma de una vasta y colectiva destrucción de riquezas. Sin desarrollar el tema folklórico moderno, de todos modos tan significativo, del millonario que prende sus cigarros con billetes de banco, nos encontramos aquí frente a cien pequeños hechos que nos recuerdan que, incluso en nuestra sociedad, la destrucción de riqueza es un medio de prestigio. ¿El comerciante hábil no sabe acaso atraer a la clientela con la confidencia de que “sacrifica” mercaderías de alto precio? El móvil es económico pero la terminología preserva un aroma misterioso. Sin duda en la sociedad moderna el juego proporciona la imagen más sorprendente de estas transferencias de riqueza con el único fin de adquirir prestigio y en sí mismo requeriría un estudio especial. Aquí nos limitaremos a hacer una breve observación: en el curso de los últimos cien años, el juego tomó un desarrollo excepcional cada vez que los medios de pagos excedieron de modo considerable las disponibilidades locales de mercancías: a las fabulosas historias de juego del Klondyke o de Alaska en el momento de la expansión minera, se suman las de las regiones amazónicas en la gran época del caucho. Todo sucede como si el dinero, al que solemos considerar como un simple medio de obtención de bienes económicos, encontrara, en el momento en que no puede agotarse en semejante papel, otra función arcaica que antes se atribuía a las cosas preciosas: la de un instrumento de prestigio al precio de la donación o del sacrificio realmente realizado o simplemente arriesgado. Esta ritualización del uso de los “excedentes” responde a la reglamentación, que ya estudiamos en el capítulo III, del uso de los “productos escasos”. Entre estos dos extremos se encuentra una especie de zona de indiferencia y de libertad. Las observaciones de Martius sobre los arawak son conocidas: “Aunque tengan la idea de la propiedad individual, lo que cada uno posee es tan trivial y fácil de procurarse que todos prestan y toman prestado sin preocuparse demasiado por la restitución.” Los yakut se negaban a creer que en algún lugar del mundo alguien pudiera morirse de hambre, cuando resulta tan fácil ir a compartir la comida de un vecino. Los refinamientos del reparto o de la distribución aparecen, pues, junto con la urgencia o con la ausencia de la necesidad. Sin embargo, de nuevo nos hallamos aquí en presencia de un modelo general; en el dominio tan característico de las prestaciones alimentarias, cuya actual vigencia atestiguan los banquetes, los té y las soirées, el lenguaje mismo en su expresión “dar una recepción” muestra que, tanto en nuestra sociedad como en Alaska o en Oceanía, “recibir” es dar. Este carácter de reciprocidad no es el único que permite el acercamiento en las comidas y su ritual con las instituciones primitivas que evocamos: “Dentro de las relaciones económicas y sociales, la expresión fai te kai: “preparar el alimento”, se entiende y se refiere a menudo al acto preliminar de la apertura de la relación, ya que una canasta de alimento constituye el medio común para introducir una petición, para pedir perdón por un mal causado 0 para cumplir ron una obligación. En las instrucciones indígenas que se relacionan con la forma de actuar en una cantidad de situaciones, las palabras “ve a tu casa, prepara la comida' a menudo son las que aparecen en primer lugar.” Se “ofrece” un almuerzo a una persona que se desea honrar y esta clase de invitación constituye el medio que se usa con más frecuencia para “devolver” una .cortesía. Cuanto más toma el aspecto social la vía estrictamente alimentaria, más se estiliza el tipo de alimento ofrecido, su presentación: el servicio le porcelana fina, la platería, los manteles bordados, guardados preciosamente en los armarios y en los aparadores familiares son una notable contraparte de las escudillas y de las cucharas ceremoniales de Alaska sacadas, en ocasiones análogas, de los cofres pintados y con blasones. Sobre todo, son reveladoras las actitudes frente al alimento. También para nosotros parece que lo que puede denominarse, sin hacer un juego de palabras, las rich food, corresponde a otra función además de la satisfacción de las necesidades fisiológicas. Cuando se “da” una cena no se sirve el menú cotidiano, la literatura evocó copiosamente el salmón-mayonesa, el rodaballo-salsa batida. los fiambres de foie gras. Y todo ese folklore de los banquetes. Aún más: si las prestaciones alimentarias requieren ciertos alimentos definidos por la tradición, su sola aparición provoca, según un significativo retorno, su consumo en forma compartida. Una botella de vino añejo, un licor raro, un foie gras, invitan al otro a abrir paso a un sordo reclamo en la conciencia del propietario; son alimentos que no se comprarían para consumir en soledad sin un vago sentimiento de culpabilidad. En efecto, el grupo juzga con una dureza singular a la persona que “bebe sola”. Durante los intercambios ceremoniales polinesios está prescripto que los bienes no se intercambien, en la medida de lo posible, en el interior del grupo de los parientes próximos sino que vayan a otros grupos y a otros pueblos. No cumplir con este deber se llama sori tana, “comer de su propia canasta”. Y en las danzas de aldea las convenciones solicitan que los dos grupos locales no consuman la comida que cada uno aportó, sino que intercambien sus provisiones y que cada uno coma «I alimento del otro. La acción de aquel que –tal como la mujer del proverbio maorí Kai kino ana Te Arahe– comiera en secreto los platos de la ceremonia sin ofrecer una parte de ellos provocaría, por parte de sus próximos, sentimientos que, según las circunstancias y las personas, podrían ser de ironía, de burla, de repudio, de desprecio hasta a veces de cólera; pero estos sentimientos, cada uno según su tipo, despiertan un eco debilitado de emociones semejantes a aquellas a las que nos referimos en los capítulos precedentes. Parecería que el grupo percibiera de manera confusa una especie de incesto social en el cumplimiento individual de un acto que normalmente requiere la participación colectiva. El ritual de los intercambios no sólo se presenta en las comidas ceremoniales. La cortesía exige que se ofrezca la sal, la manteca, el pan y que se presente la fuente al vecino antes de servirse uno mismo. Muy a menudo observamos el ceremonial de la comida en restaurantes de baja categoría del sur de Francia, sobre todo en aquellas regiones donde el vino, por ser la industria esencial, se halla rodeado de algo semejante a un respeto místico que lo transforma en la rich food por excelencia. En aquellos pequeños establecimientos donde el vino está incluido en el precio de la comida, cada comensal encuentra frente a su plato una modesta botella de un líquido la mayoría de las veces indigno. Esta botella es semejante a la del vecino, en la misma forma que lo son las carne legumbres que un sirviente distribuye en rueda. Y sin embargo, enseguida se manifiesta una singular diferencia de actitud frente al alimento líquido y al sólido: éste representa las servidumbres del cuerpo y aquél su lujo; uno sirve en primer lugar como alimento, el otro para honrar. Cada comensal come, si así puede decirse, para sí mismo, y observar que se es servido en forma mínimamente desventajosa despierta amargura frente a los más favorecidos y una queja celosa al patrón. Pero con el vino sucede otra cosa muy distinta: si una botella estuviera llena de modo insuficiente, su poseedor reclamará con buen humor el juicio del vecino. EI patrón se enfrentará, no con la reclamación de una víctima individual sino con una amonestación comunitaria: es que en efecto, a diferencia del “plato del día”, bien personal, el vino es un bien social. La pequeña botella puede contener a lo sumo un vaso; este contenido se volcará no en el vaso del propietario, sino en el de su vecino, y éste cumplirá enseguida un gesto correspondiente de reciprocidad. ¿Qué sucedió? Las dos botellas son idénticas en el volumen, su contenido es semejante en cuanto a calidad. En fin de cuentas, cada participante de esta escena reveladora no recibió más de lo que le hubiera correspondido en caso de haber consumido su parte personal. Desde un punto de vista económico, nadie gano ni nadie perdió. Pero en un intercambio hay algo más que las cosas cambiadas. La situación de dos extraños que se enfrentan a menos de un metro de distancia, a ambos lados de la mesa de un restaurante barato (puesto que la posesión de una mesa individual es un privilegio que se paga, y que no puede concederse por debajo de cierta tarifa) es trivial y accesoria. Sin embargo, resulta eminentemente reveladora puesto que ofrece un ejemplo, no en nuestra sociedad (pero cuyas ocasiones se multiplican en las formas primitivas de la vida social), de la formación de un grupo para el cual, sin dada a causa de su carácter temporario, no se dispone de una fórmula ya depurada de integración. La costumbre de nuestra sociedad es ignorar a aquellos cuyo apellido, ocupaciones y rango social no se conocen. Sin embargo, en el pequeño restaurante las personas se encuentran en esas condiciones durante una hora u hora y media, ubicadas en una promiscuidad bastante estrecha y unidas, de modo momentáneo, por una identidad de preocupaciones. Existe un conflicto, sin duda no demasiado agudo pero sí real, suficiente para crear un estado de tensión, entre la norma de la soledad y hecho de la comunidad entre un individuo y otro. Se sienten solos y al mismo tiempo juntos, constreñidos a mantener la reserva habitual entre extraños, mientras que su posición respectiva en el espacio físico y con los objetos y utensilios de la comida sugieren, y su relación en cierta medida reclaman, la intimidad. Durante un breve lapso estos dos extraños están expuestos vivir juntos. Sin duda no en forma tan prolongada ni tan estrecha como cuando deben compartir un camarote en un transatlántico o en un coche; pero, también, por esta razón su cultura se preocupó menos por definir este protocolo. Nada podría impedir que surgiese una imperceptible ansiedad en el estado de los comensales, a causa de la ignorancia de los pequeños malestares que la situación puede anunciar. La distancia social que se mantiene, aunque no se acompañe por ninguna manifestación de desprecio, de insolencia o de agresión, es en sí misma un factor de sufrimiento en el sentido de que todo contacto social implica un llamado y que este llamado es un esperanza de respuesta. El intercambio del vino permite solucionar esta situación  fugaz pero difícil. Es una expresión de buena disposición que disipa I« incertidumbre recíproca; sustituye la yuxtaposición por un vínculo. Pero (y también más que esto) al compañero, que tenía derecho a mantener reserva, se lo provoca para que salga de ella; el vino que se ofrece reclama aún vino como devolución, la cordialidad exige la cordialidad. A partir del momento en que de uno de los comensales decide escapar de ella, la relación indiferencia no puede volver a constituirse tal como era; de ahí en adelante sólo puede ser de cordialidad 0 de hostilidad; no se tiene la posibilidad, sin caer en una insolencia, de negar su vaso al ofrecimiento del vecino. Y la acción del ofrecimiento autoriza a otro ofrecimiento: el de la conversación. De este modo, se establece una cantidad de menudos vínculos sociales mediante una serie de oscilaciones alternadas, según las cuales uno ofrece un derecho al dar y se impone una obligación al recibir; dos sentidos, más allá de lo que se dio 0 aceptó. y, siempre hay más. El que abre el ciclo se asegura la soltura social de la iniciativa, y la mayor que dio prueba se convierte en una ventaja, ya que la apertura implica siempre un riesgo: riesgo de que el compañero responda a la libación ofrecida con un trago menos generoso o riesgo, por lo contrario, de que se dedique a una puja y los obligue siendo la botella, no lo olvidemos, mínima sea a perder, en la forma de la última gota, vuestra última carta de triunfo, sea a obligar a vuestro prestigio a sacrificar una botella más. Es cierto entonces que estamos, en escala microscópica, en presencia de un “hecho social total” cuyas connotaciones económicas. Ahora bien, creemos son a la vez psicológicas, sociales y que este drama, fútil en apariencia, al que tal vez piense el lector que damos una importancia desproporcionada, ofrece al pensamiento sociológico, por lo contrario, material para reflexiones inagotables. Ya señalamos el interés que, en nuestra opinión, presentan las formas no cristalizadas de la vida social; junto con resultan de crisis los agregados espontáneos que 0 (como en el ejemplo que se acaba de discutir) en los simples subproductos de la vida colectiva, tal vez encontremos vestigios aún frescos de experiencias psicosociales muy primitivas y de las que buscaríamos en vano el equivalente en la escala, irremediablemente inferior, de la vida animal o en la otra, muy superior, de las instituciones arcaicas o salvajes. En este sentido, las actitudes respectivas de los desconocidos del restaurante se nos presentan como la proyección infinitamente lejana, apenas perceptible, pero no obstante reconocible, de una situación fundamental: aquella en la que se encuentran individuos o bandas primitivas al entrar en contacto, por primera vez o en forma excepcional, con desconocidos. En otra parte nosotros mostramos las características angustiantes de esta experiencia de la vida primitiva. Los primitivos no conocen más que dos medios de clasificar a los grupos extranjeros: “buenos” o “malos”. Pero la traducción ingenua de los términos indígenas no debe crear una ilusión. Un grupo “bueno” es aquel al cual se otorga hospitalidad sin discusión, aquel por el cual uno se despoja de los bienes más preciosos, mientras que el grupo “malo” es aquel del cual se espera y al cual se promete, en la primera ocasión, el sufrimiento o la muerte. Con uno se lucha, con el otro se intercambia. A la luz de esto debe comprenderse la leyenda chukchi de los “Invisibles” en la que los bienes, misteriosamente vehiculizados, se intercambian por sí mismos; nada la aclara mejor que la descripción de sus antiguos mercados: Los hombres llegaban a ellos armados y los productos se ofrecían en la punta de las lanzas; a veces en una mano se sostenía un fardo de pieles y en la otra un cuchillo para cortar pan y así se estaba preparado para la lucha a la menor provocación. De este modo, el mercado se designaba antes con una sola palabra: elpu'rikin, “intercambiar” que también se aplicaba para las venganzas. La lengua moderna introdujo un nuevo verbo: uili'urkln, “hacer comercio”, que corresponde al koryak uili uikln, “hacer la paz”. El autor a quien debemos tales observaciones añade: “La diferencia de significación entre el antiguo y el nuevo término es sorprendente.”

Ahora bien, el intercambio, fenómeno total, es en primer lugar un intercambio integral que incluye el alimento, objetos fabricados, y esa categoría de los bienes más preciosos: las mujeres. Sin duda, estamos bien lejos de los extraños del restaurante y tal vez nos sobresaltaremos frente a la sugestión de que la repugnancia que experimenta un campesino meridional al beber de su propia botella de vino proporciona el modelo según el cual se construyó la prohibición del incesto. Por cierto, ésta no proviene de aquélla. Sin embargo, creemos que ambas constituyen fenómenos del mismo tipo, que son elementos de un mismo complejo cultural o, más exactamente, del complejo fundamental de la cultura. Esta identidad fundamental es, por otra parte, evidente en Polinesia. Firth distingue allí tres esferas de intercambio en función de la movilidad relativa de los artículos que intervienen. En la primera esfera se incluye sobre todo el alimento en formas diversas; la segunda abarca la cuerda trenzada y el género de corteza; en la tercera se sitúan los anzuelos de concha y de caracoles, el cable, los panes y las piraguas. Agrega: "Además de estas tres esferas de intercambio, debe agregarse una cuarta cuando se trata de bienes cuya calidad es individual. Así, por ejemplo, la transferencia de una mujer por parte de un hombre que no puede pagar su canoa de otra forma. Las transferencias de tierra pueden situarse en la misma categoría. Las mujeres y las tierras se entregan en pago por obligaciones individuales." Tal vez se nos opondrá una objeción que es indispensable disipar antes de llevar más lejos la demostración. Se dirá: así se aproximan dos fenómenos que no son de la misma naturaleza. Sin duda, la donación constituye una  forma primitiva del intercambio. Pero precisamente desapareció en provecho del intercambio, salvo en el caso de algunas supervivencias tales como las invitaciones, las fiestas y los regalos, que usted puso, en forma abusiva, sobre el tapete, ya que en nuestra sociedad la proporción de los bienes que se  transfieren según estas modalidades arcaicas representa un porcentaje irrisorio, si se los compara con los que son objeto de comercio y de regateo. Las donaciones recíprocas son vestigios atractivos que pueden despertar la curiosidad del anticuario, pero no es admisible derivar de un fenómeno hoy anormal y excepcional una institución como la prohibición del incesto, tan general e importante en nuestra sociedad como en cualquier otra. En otras palabras, se nos reprochará como nosotros lo hicimos a McLennan, Spencer, Lubbock y Durkheim, que derivemos la regla de la excepción, lo general de lo especial, In función de la supervivencia. Tal vez se agregará que la prohibición del incesto y la donación recíproca no tienen más que un carácter común: la expulsión individual y la reprobación social dirigida contra el consumo unilateral de ciertos bienes, pero que el carácter esencial de las donaciones recíprocas, vale decir el aspecto positivo de reciprocidad, está totalmente ausente el primer caso de tal manera que a lo sumo nuestra interpretación podría resultar válida para los sistemas exogámicos (y, en particular, para las organizaciones dualistas) que presentan este carácter de reciprocidad, pero no para la prohibición del incesto tal como la practica nuestra sociedad. Comenzaremos por la segunda objeción a la cual hicimos referencia en el capítulo anterior. Afirmamos, en efecto, que la prohibición del incesto y la exogamia constituyen reglas sustancialmente idénticas y que difieren entre sí sólo por un carácter secundario: la reciprocidad, presente en ambos casos, sólo es inorgánica en el primero, mientras que está organizada en el segundo. Como la exogamia, la prohibición del incesto es una regla de reciprocidad ya que únicamente renuncio a mi hija o a mi hermana con la condición de que mi vecino también renuncie a las suyas; la violenta reacción de la comunidad frente al incesto es la reacción de una comunidad dañada; el intercambio –a diferencia de la exogamia– puede no ser ni explícito ni inmediato: pero el hecho de que pueda obtener una mujer es, en último análisis, la consecuencia de que un hermano o un padre hayan renunciado a ella. Sólo que la regla no dice en provecho de quién se renuncia; el beneficiario, o en todo caso la clase beneficiada, está, por lo contrario, delimitada en el caso de la exogamia. Entonces la única diferencia es que, en la exogamia, se expresa la creencia de que es necesario definir las clases para que sea posible establecer una relación entre ellas, mientras que en la prohibición del incesto la relación es suficiente para definir, en cada instante de la vida social, una multiplicidad compleja y renovada sin cesar de términos directa o indirectamente solidarios. Esta transformación plantea por sí misma un problema que deberemos resolver; lo haremos al mostrar que la exogamia y la prohibición del incesto deben interpretarse ambas en función del modelo más simple, proporcionado por el matrimonio entre primos cruzados. Pero, sea cual fuere la solución propuesta, se ve que la prohibición del incesto no difiere de la exogamia y de los intercambios de prestaciones de otro orden. La otra objeción se refiere a un punto igualmente esencial, ya que se trata de elegir entre dos interpretaciones posibles del término “arcaico”. La supervivencia de una costumbre o de una creencia, en efecto, puede explicarse de dos, maneras: o bien la costumbre o creencia constituye un vestigio sin otra significación que la de residuo histórico, conservado por azar 0 en razón de causas extrínsecas, o bien sobrevivió porque, a través de los siglos, continúa desempeñando un papel que no difiere, en esencia, de aquel que explica su aparición inicial. Una institución puede ser arcaica porque perdió su razón de ser 0, por lo contrario, porque esta razón de ser es tan fundamental que la transformación de sus medios de acción no fue posible ni necesaria. Tal es el caso del intercambio. Su papel en la sociedad primitiva es esencial, puesto que abarca al mismo tiempo ciertos objetos materiales, valores sociales y también a las mujeres; pero mientras que en relación con las mercaderías fue perdiendo importancia en provecho de otros modos de adquisición, por lo contrario, en lo que respecta a las mujeres, conservó su función fundamental: por una parte, porque éstas constituyen el bien por excelencia, y en el capítulo III justificamos el lugar excepcional que ocupan en el sistema primitivo de valores; pero sobre todo porque las mujeres no son, en primer lugar, un signo de valor social sino un estimulante natural y el estímulo del único instinto cuya satisfacción puede diferirse: el único, en consecuencia, en el cual, en el acto de intercambio y por la percepción de la reciprocidad, puede operarse la transformación del estímulo en signo y, al definir por este puno fundamental el pasaje de la naturaleza a la cultura, florecer como institución.

 

La inclusión de las mujeres en el número de las prestaciones recíprocas grupo a grupo y de tribu a tribu es una costumbre tan general que un volumen no alcanzaría para enumerar los ejemplos. En primer lugar, observemos que el matrimonio se considera en todas partes como una ocasión particularmente favorable para la apertura o el desenvolvimiento de un ciclo de intercambios. Es evidente que los “regalos de casamiento” de nuestra sociedad entran en el grupo de los fenómenos que estudiamos más arriba. En Alaska y en Columbia Británica, el matrimonio de una muchacha ordinariamente es acompañado por un potlatch; hasta tal punto que los aristócratas comox organizan pseudo ceremonias de matrimonio en las que, por otra parte, no hay novia, con el único fin de adquirir privilegios en el curso de los ritos de intercambio. Pero la relación existente entre el matrimonio y los regalos no es arbitraria: el matrimonio es parte inherente de las prestaciones que lo acompañan: constituye sólo su motivo central (fig. 3). No hace mucho en nuestra sociedad existía la costumbre de “pedir” a una muchacha en matrimonio y el padre de la novia “daba” su hija en casamiento; en inglés siempre se dice to give up the bride. Y de la mujer que toma un amante se dice que “se entrega”. El término gift en las lenguas germánicas siempre posee el doble sentido de “regalo” y de “noviazgo”; de la misma manera, en árabe, sadaqa significa al mismo tiempo limosna, el precio de la novia, la justicia y el impuesto. Sin duda, en este último caso la identificación puede explicarse por el hábito de comprar esposas. Pero el matrimonio por compra es una institución especial sólo por su forma; en realidad, (y más que una modalidad de ese sistema fundamental que analizó Mauss, según el cual, en la sociedad primitiva y parcialmente aún en la nuestra, los derechos, los bienes y las personas circulan en el seno del grupo según un mecanismo  continuo de prestaciones y contraprestaciones. Malinowski mostró, que aun después del matrimonio, en las islas Trobriand el pago de mapula presenta, por parte del hombre, una contraprestación destinada a compensar los servicios que la mujer proporciona en forma de gratificaciones sexuales. Esa parece ser todavía la función del anillo de boda en nuestra sociedad, ya que la costumbre es dejarlo a la mujer en caso de divorcio, y no incluirlo en el reparto de los bienes comunes. 

 

Aunque menos importantes que los que se realizan en ocasión de los funerales, los intercambios matrimoniales que ilustra la figura 3 merecen nuestra atención por su sorprendente complejidad. Esta se expresa, al mismo tiempo, en el número de las prestaciones y en el de los vínculos sociales que implican. De hecho, el matrimonio pone en juego cinco tipos diferentes de relaciones familiares y sociales. A la derecha del linaje del marido se reconoce, en primer lugar, el linaje de la mujer y, más lejos, el linaje del tío materno de la mujer. El hecho de indica que este linaje sea distinto del precedente que la filiación es patrilineal, como ocurre efectivamente en Tikopia, de donde proviene este ejemplo. A la izquierda del linaje del marido, el grupo de los “cocineros” (o más bien de los que son llamados a desempeñar ese papel en esta circunstancia particular) se subdivide igualmente, en primer lugar, en allegados por matrimonio con mujeres del linaje del marido; luego, en allegados por matrimonio con mujeres emparentadas con estos allegados. En ocasión del matrimonio de uno de estos miembros, el linaje del marido está respaldado, si así puede decirse, por dos grupos de yernos, yernos directos y yernos indirectos, y sus prestaciones se dirigen a, y le son devueltas por dos grupos de suegros: los suegros propios y los suegros de sus suegros. En el capítulo XVIII se encontrará este tipo de estructura que, en un sistema de intercambios orientados, conecta cada linaje, por una parte, con sus “yernos próximos” y con sus “yernos alejados”, y por otra, con sus “suegros próximos” y con sus “suegros alejados”. El fin de la comparación es mostrar que una sociedad, cuyo estudio por cierto indica estructuras de parentesco complejas (puesto que Tikopia no conoce grados preferidos y el matrimonio de los primos está prohibido), se revela de todos modos ante nuestros métodos de análisis y puede definirse, por lo menos de manera funcional, como una sociedad de ciclo largo, en el sentido que se dará a esta expresión en el capítulo XXVII. Desde un punto de vista más general, nos contentaremos con señalar aquí que un nuevo matrimonio reanima a todos los matrimonios que se produjeron en otros momentos y en puntos diferentes de la estructura social, de tal modo que cada conexión se apoya sobre todas las restantes y les da, en el momento en que se establece, una actividad innovada. Por último es necesario señalar que la “compensación” (te malai), que inaugura los intercambios matrimoniales representa una indemnización por la abducción de la novia. Ni siquiera el matrimonio por captura contradice la regla de reciprocidad: es más bien uno de los medios jurídicos posibles de ponerla en práctica. La abducción de la novia expresa, de modo dramático, u obligación de cederlas que tiene todo grupo poseedor de muchachas, y así pone de manifiesto su disponibilidad. Entonces resultaría falso decir que se intercambian o se entregan regalos, al mismo tiempo que se intercambian o entregan mujeres, ya que la mujer no es otra cosa que uno de los regalos, el supremo entre los que pueden obtenerse sólo en la forma de donaciones recíprocas. La primera etapa de nuestro análisis justamente se destinó a poner en claro este carácter de bien fundamental que tiene la mujer en la sociedad primitiva y a explicar las razones de ello. No debe, entonces, causar asombro ver a las mujeres incluidas en el número de las prestaciones recíprocas; lo son en primera instancia, pero al mismo tiempo que otros bienes, materiales y espirituales. Este carácter sincrético del lazo conyugal y, más allá de éste y sin duda antes que él, de la alianza, surge claramente del protocolo de la demanda en matrimonio ente los bosquimanos de África del Sur. Los padres de la joven, solicitados por un intermediario, responden: “somos pobres, no podemos permitirnos entregar a nuestra hija.” Fl pretendiente visita entonces a su futura suegra y dice: “Vine a hablarle; si usted muere, yo la amortajaré; si su marido muere, yo lo amortajaré”, y enseguida vienen los regalos.28 No se podría expresar mejor el carácter total, sexual, económico, jurídico y social, de este conjunto de prestaciones recíprocas que es el matrimonio. En Ongtong Java, una isla del archipiélago de las Salomón, los intercambios ceremoniales se operan de la manera siguiente (fig. 4):

 

Sea x1 el jefe de grupo de a y de b, a se casó con c, cuyo jefe de grupo es x2, y b está casado con d, cuyo jefe de grupo es x3. En una ocasión, a y sus hermanos dan pescado a x1, y c, y las mujeres de los hermanos de su marido, le dan panes. En cambio, a recibe panes, y c pescado. Al mismo tiempo, d da pescado a x3, y b le da panes, y reciben el regalo complementario. En otra ocasión, a da a x2 pescado, y c le da panes, y cada uno recibe el regalo complementario en retorno; simultáneamente, d entrega pescado a x1, y b le da panes. De este modo, "en un intercambio, el jefe recibe pescado de sus consanguíneos varones y panes de sus allegados femeninos; en el otro intercambio, recibe pescado de sus allegados masculinos y panes de sus parientes femeninos! En los dos casos, guarda una parte de los regalos y ofrece a cada persona el regalo complementario de lo que el mismo recibió". Los intercambios económicos ofrecen así una glosa ideal de las transacciones matrimoniales. Al analizar una relación de parentesco especial, sobre la cual volveremos, que rige en ciertos grupos de Nueva Guinea, Seligman señala: “Las gentes de Beipaa engordan puercos y educan perros, pero estos puercos y estos perros no son para ellos; están destinados al pueblo de Amoamo, que es su ufuapie y, en cambio, los puercos y los perros de Amoamo van a parar a los Beipaa.”

 

El mismo sistema funciona en Beipaa en lo que respecta a los matrimonios; según la regla admitida, una muchacha de un pueblo no debe desposar a hombres que no entran en el grupo de los ufuapie. En estos ejemplos, que pudieron multiplicarse casi al infinito, no sólo se ve que el sistema de las prestaciones incluye el matrimonio sino también que lo continúa: en Alaska, la rivalidad de los potlatch se desenvuelve, en esencia, entre el suegro y el yerno, y en las islas Andaman el yerno debe, bastante tiempo después del matrimonio, honrar especialmente a sus suegros con regalos. En Nueva Caledonia, el nombre de la hermana perpetúa el recuerdo de estos intercambios, al mismo tiempo que su status de mujer exógama garantiza la continuidad de él: se la llama puneara, “causa de alimento”, y la expresión indica que todo hermano tiene su cubierto puesto en el país donde su hermana se casó. Por fin, el sistema de las prestaciones desemboca en el matrimonio. En el momento de la pubertad, los jóvenes konyak naga comienzan a buscar a las jóvenes del clan complementario al suyo e intercambian pequeños regalos cuyo valor y naturaleza están determinados en forma estricta por In costumbre. Estos obsequios tienen tal importancia que la primera pregunta que hace un joven a la muchacha cuyos favores pretende es la siguiente: “Quieres aceptar mis regalos?” Y la respuesta es: “Los tomaré”, o bien: “Recibí regalos de otro; no quiero intercambiar contigo.” El texto de estas iniciaciones lo determina la tradición. Este intercambio de regalos inaugura toda una serie de prestaciones recíprocas que conducen al matrimonio, o mejor, que constituyen las operaciones inaugurales de éste: trabajos de campos, comidas, tortas, etcétera. Las pequeñas bandas nómadas de los indios nambikwara del Brasil occidental normalmente se temen y se evitan; pero, al mismo tiempo, desean el contacto porque éste les proporciona el único medio de realizar intercambios de procurarse así los productos o artículos que les faltan. Existe una vinculación, una continuidad, entre las relaciones hostiles y el abastecimiento de prestaciones recíprocas: los intercambios son guerras resueltas en forma pacífica; las guerras son el resultado de transacciones desafortunadas. Esto se pone de manifiesto en el hecho de que el pasaje de la guerra a la paz o, por lo menos, de la hostilidad a la cordialidad se opera por intermedio de gestos rituales, una verdadera “inspección de reconciliación”: los adversario se palpan unos a otros y, con gestos que aún llevan la marca del combate, se inspeccionan mutuamente los collares, los aros, las pulseras, los adornos de pluma, con murmullos de admiración. En efecto, de la lucha se pasa inmediatamente a los regalos: regalos recibidos, regalos entregados, pero en silencio, sin regatear, sin expresiones de satisfacción y sin formular reclamos y sin vínculo aparente entre lo que se ofrece y lo que se obtiene. Se trata, pues, de donaciones recíprocas y no de operaciones comerciales. Pero puede alcanzarse una etapa suplementaria: dos bandas que llegaron así a establecer relaciones cordiales duraderas pueden decidir, de modo deliberado, fusionarse e instaurar entre los miembros masculinos de las dos bandas respectivas una relación artificial de parentesco: In de cuñados. Ahora bien, por el sistema matrimonial de los nambikwara, esta innovación tiene como consecuencia inmediata que todos los niños de un grupo se conviertan en cónyuges potenciales de los niños del otro grupo recíprocamente: existe una transición continua de la guerra a los intercambios y de los intercambios a los intermatrimonios, y el intercambio de las novias no es más que el término de un proceso ininterrumpido de donaciones recíprocas que realizan el pasaje de la hostilidad a la alianza, de la angustia a la confianza, del miedo a la amistad.

 

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