& L-STRAUSS / LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS

LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS  

(…) Cualquiera sea el modo en que se consideran los mi­tos, parecen todos reducirse a un juego gratuito o a una forma superficial de especulación filosófica. ¿Para compren­der lo que es un mito debemos pues elegir entre la sim­pleza y el sofisma? Algunos pretenden que cada sociedad expresa en sus mitos sentimientos fundamentales tales como el amor, el odio o la venganza, comunes a la humanidad entera. Para otros, los mitos constituyen tentativas de explicación de fenómenos difícilmente comprensibles: astronómicos, meteorológicos, etcétera. Pero las sociedades no son refractarias a las interpretaciones positivas, inclusive cuando adoptan interpretaciones falsas; ¿por qué habrían de preferir súbitamente maneras de pensar tan oscuras y complicadas? 

Los psicoanalistas, por otra parte, así como también ciertos etnólogos, quieren reemplazar las interpretaciones cosmológicas y naturalistas por otras tomadas de la sociología y la psicología. Pero entonces las cosas se vuelven demasiado fáciles. Si un sistema mitológico otorga un lugar importante a cierto personaje, digamos una abuela malévola, se nos dirá que en tal sociedad las abuelas tienen una actitud hostil hacia sus nietos; la mitología será considerada un reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales. Y si la observación contradice la hipótesis, se insinuará al punto que el objeto propio de los mitos es el de ofrecer una derivación a sentimientos reales pero reprimidos. Sea cual fuere la situación real, una dialéctica que gana a todo trance encontrará el medio de alcanzar la significación. 

Reconozcamos más bien que el estudio de los mitos nos conduce a comprobaciones contradictorias. En un mito todo puede suceder; parecería que la sucesión de los acontecimientos no está subordinada a ninguna regla de lógica o de continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relación concebible es posible. Y sin embargo, estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge el problema: si el contenido del mito es enteramente contingente, ¿cómo comprender que, de un extremo al otro de la Tierra, los mitos se parezcan tanto? Sólo si se toma conciencia de esta antinomia fundamental, que pertenece a la naturaleza del mito, se puede esperar resolverla. En efecto, esta contradicción se asemeja a aquella que descubrieron los primeros filósofos que se interesaron en el lenguaje, y para que la lingüística pudiera constituirse como ciencia fue preciso levantar esta hipoteca. Los antiguos filósofos razonaban sobre el lenguaje como nosotros seguimos razonando sobre la mitología. Comprobaban que, en cada lengua, ciertos grupos de sonidos correspondían a determinados sentidos, y buscaban desesperadamente comprender qué necesidad interna unía esos sentidos y esos sonidos. La empresa era vana, porque los mismos sonidos se encuentran en otras lenguas, pero ligados a sentidos diferentes. La contradicción no fue resuelta hasta el día en que se percibió que la función significativa de la lengua no está ligada directamente a los sonidos mismos, sino a la manera en que los sonidos se encuentran combinados entre sí. 

Muchas teorías recientes sobre la mitología proceden de una confusión análoga. Según Jung, habría significaciones precisas ligadas a ciertos temas mitológicos, que él llama arquetipos. Esto es razonar al estilo de los filósofos del lenguaje, que estuvieron convencidos durante largo tiempo  de que los diversos sonidos poseían una afinidad natural con tal o cual sentido: así, las semivocales «líquidas» tendrían por misión evocar el estado correspondiente de la materia, las vocales abiertas serían elegidas preferentemente para formar los nombres de objetos grandes, voluminosos, pesados o sonoros, etcétera. El principio saussuriano del carácter arbitrario de los signos lingüísticos necesita por cierto ser revisado y corregido; no obstante, todos los lingüistas estarán de acuerdo en reconocer que, desde un punto de vista histórico, ha marcado una etapa indispensable de la reflexión lingüística. No basta invitar al mitólogo a que compare la situación incierta en que se encuentra, con la del lingüista de la época precientífica. Porque siguiendo por ese camino nos arriesgaríamos a caer de una dificultad en otra. Aproximar el mito al lenguaje no resuelve nada: el mito integra la lengua; por el habla se le conoce; pertenece al discurso.

Si queremos dar cuenta de los caracteres específicos del pensamiento mítico, tendremos que establecer entonces que el mito está en el lenguaje y al mismo tiempo más allá del lenguaje. Esta nueva dificultad tampoco es ajena al lingüista: ¿acaso el lenguaje mismo no engloba diferentes niveles? Al distinguir entre la lengua y el habla, Saussure ha mostrado que el lenguaje ofrecía dos aspectos complementarios: uno estructural, el otro estadístico; la lengua pertenece al dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible. Si es ya posible aislar estos dos niveles en el lenguaje, nada excluye la posibilidad de definir un tercero. Acabamos de distinguir la lengua y el habla de acuerdo con los sistemas temporales a los cuales una y otro se refieren. Ahora bien, el mito se define también por un sistema temporal, que combina las propiedades de los otros dos. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: «antes de la creación del mundo» o «durante las primeras edades» o en todo caso «hace mucho tiempo». Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro. Una comparación ayudará a precisar esta ambigüedad fundamental. Nada se asemeja más al pensamiento mítico que la ideología política. Tal vez ésta no ha hecho más que reemplazar a aquél en nuestras sociedades contemporáneas. Ahora bien, ¿que hace el historiador cuando evoca la Revolución Francesa? Se refiere a una sucesión de acontecimientos pasados, cuyas lejanas consecuencias se hacen sentir sin duda todavía a través de una serie, no reversible, de acontecimientos intermediarios. Pero para el hombre político y para quienes lo escuchan, la Revolución Francesa es una realidad de otro orden; secuencia de acontecimientos pasados, pero también esquema dotado de una eficacia permanente, que permite interpretar la estructura social de la Francia actual y los antagonismos que allí se manifiestan y entrever los lineamientos de la evolución futura. Michelet, pensador político a la vez que historiador, se expresa así: «Ese día todo era posible... El futuro fue presente... es decir, no ya tiempo, sino un relámpago de eternidad.». Esta doble estructura, a la vez histórica y ahistórica. explica que el mito pueda pertenecer simultáneamente al dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se lo formula), ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer nivel, el mismo carácter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee también una naturaleza lingüística, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos. Se me permitirá abrir aquí un paréntesis para ilustrar, mediante una observación, la originalidad que ofrece el mito en relación con todos los demás hechos lingüísticos. 

Se podría definir el mito como ese modo del discurso en el que el valor de la fórmula traduttore, traditore tiende prácticamente a cero. En este sentido, el lugar que el mito ocupa en la escala de los modos de expresión lingüística es el opuesto al de la poesía, pese a lo que haya podido decirse para aproximar uno a la otra. La poesía es una forma de lenguaje extremadamente difícil de traducir en una lengua extranjera, y toda traducción entraña múltiples deformaciones. El valor del mito como mito, por el contrario, persiste a despecho de la peor traducción. Sea cual fuere nuestra ignorancia de la lengua y la cultura de la población donde se lo ha recogido, un mito es percibido como mito por cualquier lector, en el mundo entero. La sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la historia relatada. El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado y cuyo sentido logra despegar si cabe usar una imagen aeronáutica, del fundamento lingüístico sobre el cual había comenzado a deslizarse. Resumamos ahora las conclusiones provisionales alcanzadas.

Son tres:

    *     Si los mitos tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composición, sino de la manera en que estos elementos se encuentran combinados.

     *    El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante; con todo, el lenguaje, tal como se lo utiliza en el mito, manifiesta propiedades específicas.
     *   Estas propiedades sólo pueden ser buscadas por encima del nivel habitual de la expresión lingüística; dicho de otra manera, son de naturaleza más compleja que aquellas que se encuentran en una expresión lingüística cualquiera.

Si se admiten estos tres puntos, aunque sólo sea a título de hipótesis de trabajo, se siguen dos consecuencias muy importantes:

1) como toda entidad lingüística, el mito está formado por unidades constitutivas;

2) estas unidades constitutivas implican la presencia de aquellas que normalmente intervienen en la estructura de la lengua, a saber, los fonemas, morfemas y semantemas. Pero ellas tienen con estos últimos la relación que los semantemas guardan con los morfemas y que éstos guardan con los fonemas. Cada forma difiere de la precedente por un grado más alto de complejidad. Por esta razón, a los elementos propios del mito (que son los más complejos de todos) los llamaremos: unidades constitutivas mayores. ¿Cómo se procederá para reconocer y aislar estas grandes unidades constitutivas o mitemas? Sabemos que no son asimilables ni a los fonemas ni a los morfemas ni a los semantemas, sino que se ubican en un nivel más elevado: de lo contrario, el mito no podría distinguirse de otra forma cualquiera del discurso. Será necesario, entonces, buscarlas en el plano de la frase. En una etapa preliminar de la investigación, procederemos por aproximaciones, por ensayo y error, guiándonos por los principios que sirven de base al análisis estructural en todas sus formas: economía de explicación, unidad de solución, posibilidad de reconstruir el conjunto a partir de un fragmento y de prever los desarrollos ulteriores a partir de los datos actuales. Hasta el momento, hemos utilizado la técnica siguiente: cada mito es analizado en forma independiente, buscando traducir la sucesión de los acontecimientos por medio de las frases más cortas posibles. Cada frase se inscribe en una ficha que tiene un número correspondiente a su lugar en el relato. Se observa, entonces, que cada ficha consiste en la asignación de un predicado a un sujeto. Dicho de otra manera, cada gran unidad constitutiva posee la naturaleza de una relación. 

La definición precedente no es todavía satisfactoria, y esto por dos razones. En primer lugar, los lingüistas estructuralistas saben bien que todas las unidades constitutivas, sea cual fuere el nivel en el que se las aísla, consisten en relaciones. ¿Cuál es, pues, la diferencia entre las unidades mayores y las demás? En segundo lugar, el método que se acaba de exponer está ubicado siempre en el seno de un tiempo no-reversible, puesto que las fichas están numeradas en el orden del relato. El carácter específico que hemos reconocido al tiempo mítico —su doble naturaleza, a la vez reversible e irreversible, sincrónica y diacrónica— sigue, pues, sin explicar. Estas observaciones conducen a una nueva hipótesis, que nos coloca en el centro del problema. 

Postulamos, en efecto, que las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las relaciones aisladas, sino haces de relaciones, y que sólo en forma de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren una función significante. Desde un punto de vista diacrónico, las relaciones provenientes del mismo haz pueden aparecer separadas por largos intervalos, pero si conseguirnos restablecerlas en su agrupamiento «natural», logramos, al mismo tiempo, organizar el mito en función de un sistema de referencia temporal de un nuevo tipo, que satisface las exigencias de la hipótesis inicial. Este sistema es, en efecto, un sistema de dos dimensiones, a la vez diacrónico y sincrónico, con lo cual reúne las propiedades características de la «lengua» y del «habla». 

Dos comparaciones ayudarán a comprender lo que queremos decir. Imaginemos arqueólogos del futuro, llegados de otro planeta cuando ya toda vida humana ha desaparecido de la superficie de la Tierra, que excavan en el lugar donde estaba emplazada una de nuestras bibliotecas. Estos arqueólogos ignoran todo lo referente a nuestra escritura, pero tratan de descifrarla, lo cual supone el descubrimiento previo de que el alfabeto, tal como nosotros lo imprimimos, se lee de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo. Sin embargo, una categoría de volúmenes permanecerá indescifrable de esta manera. Serán las partituras de orquesta, conservadas en el departamento de musicología. Nuestros sabios tratarán sin duda, encarnizadamente, de leer los pentagramas uno tras otro, comenzando en la parte superior de la página y tomándolos en sucesión; luego, advertirán que ciertos grupos de notas se repiten con ciertos intervalos, de manera idéntica o parcial, y que ciertos contornos melódicos, alejados en apariencia unos de otros, presentan entre sí analogías. Tal vez entonces se preguntarán si estos contornos no deben ser tratados como elementos de un todo, que es necesario aprehender globalmente en lugar de abordarlos en orden sucesivo. Habrán descubierto entonces el principio de lo que llamamos armonía; una partitura orquestal únicamente tiene sentido leída diacrónicamente según un eje (página tras página, de izquierda a derecha), pero, al mismo tiempo, sincrónicamente según el otro eje, de arriba abajo. Dicho de otra manera, todas las notas colocadas sobre la misma línea vertical forman una unidad constitutiva mayor, un haz de relaciones. 

La otra comparación es menos diferente de lo que parece. Supongamos un observador que ignora todo lo concerniente a nuestras cartas de juego, y escucha a una cartomántica durante un período prolongado. Este observador ve y clasifica a los clientes, adivina su edad aproximada, sexo, apariencia, situación social, etcétera, un poco a la manera del etnógrafo que sabe algo de las sociedades cuyos mitos estudia. Nuestro observador escuchará las consultas, las registrará inclusive en un grabador para poder estudiarlas y compararlas a voluntad, tal como lo hacemos con nuestros informantes indígenas. Si el observador posee la inteligencia suficiente y si recoge una documentación bastante abundante podrá, al parecer, reconstruir la estructura y la composición del juego empleado, es decir, el número de naipes (32 o 52) repartidos en cuatro series homologas formadas por las mismas unidades constitutivas (los naipes) con un solo rasgo diferencial (el color). 

Ha llegado el momento de ilustrar el método de un modo más directo. Tomaremos como ejemplo el mito de Edipo, que ofrece la ventaja de ser conocido por todos, lo cual evita relatarlo. Sin duda este ejemplo no es el más adecuado para una demostración. El mito de Edipo nos ha llegado en redacciones fragmentarias, más inspiradas en una preocupación estética o moral que en la tradición religiosa o el uso ritual, suponiendo que tales preocupaciones hayan existido alguna vez a su respecto. Pero para nosotros no se trata de interpretar el mito de Edipo de una manera verosímil, y menos aún de ofrecer una explicación aceptable para el especialista. Simplemente querernos ilustrar por ese medio —y sin extraer ninguna conclusión en lo que atañe al mito de Edipo mismo— una cierta técnica, cuyo empleo probablemente no es legítimo en este caso particular, en razón de las incertidumbres que acaban de ser indicadas. La «demostración» cabe, pues, entenderse no en el sentido que el científico da a ese término, sino, en el mejor de los casos, en el que le otorga el vendedor ambulante: no se trata de obtener un resultado sino de explicar, lo más rápidamente posible, el funcionamiento de la pequeña máquina que busca vender a los mirones. 

Vamos a manipular el mito como si fuese una partitura orquestal que un aficionado perverso hubiera transcripto, pentagrama tras pentagrama, en forma de una serie melódica continua, y cuyo ordenamiento inicial hay que reconstruir. Como si se nos presentara una sucesión de números enteros, del tipo: 1, 2, 4, 7, 8, 2, 3, 4, 6, 8, 1, 4, 5, 7, 8, 1, 2, 5, 7, 3, 4, 5, 6, 8, y se nos propusiese como tarea reagrupar todos los 1, todos los 2, todos los 3, etcétera, en forma de tabla: Se procederá del mismo modo con el mito de Edipo ensayando sucesivamente diversas disposiciones de los mitemas, hasta que se encuentre una que satisfaga las condiciones enumeradas en la página 233. Supongamos arbitrariamente que tal disposición sea la representada por el siguiente cuadro (entendiendo —insistimos otra vez— que no se trata de imponerla, ni siquiera de sugerirla a los especialistas de la mitología clásica, quienes querrán por cierto modificarla e inclusive rechazarla):

Cadmo busca a su hermana Europa, raptada por Zeus
		Cadmo mata al dragón
	Los espartanos se exterminan mutuamente
	Edipo mata a su padre Layo		Lábdaco (padre de Layo) = «cojo» (?)
		Edipo inmola a la Esfinge	Layo (padre de Edipo) = «torcido» (?)
			Edipo = «pie hinchado» (?)
Edipo se casa con Yocasta, su madre

Nos encontramos así ante cuatro columnas verticales, cada una de las cuales agrupa varias relaciones pertenecientes a un mismo «haz». Si tuviéramos que relatar el mito, no tendríamos en cuenta esta disposición en columnas y leeríamos las líneas de izquierda a derecha y de arriba abajo. Pero cuando se trata de comprender el mito, una mitad del orden diacrónico (de arriba abajo) pierde su valor funcional y la lectura se hace de izquierda a derecha, una columna tras otra, tratando a cada columna como un todo. Todas las relaciones agrupadas en la misma columna presentan, por hipótesis, un rasgo común que se trata de descubrir. 

Así, todos los incidentes reunidos en la primera columna de la izquierda conciernen a parientes consanguíneos, cuyas relaciones son, podríamos decir, exageradas: estos parientes son objeto de un tratamiento más íntimo que el autorizado por las reglas sociales. Admitamos, pues, que el rasgo común de la primera columna consiste en relaciones de parentesco sobreestimadas. Al punto se observa que la segunda columna traduce la misma relación, pero afectada del signo inverso: relaciones de parentesco subestimadas o desvalorizadas. La tercera columna se refiere a monstruos y su destrucción. La cuarta columna exige algunas precisiones. Se ha señalado a menudo el sentido hipotético de los nombres propios en la línea paterna de Edipo. Pero los lingüistas no le atribuyen mayor importancia, porque en buena regla el sentido de un término sólo puede ser definido situándolo en todos los contextos en los cuales aparece. Ahora bien, por definición los nombres propios carecen de contexto. Con nuestro método esta dificultad puede parecer menos grave, porque el mito se organiza de tal manera que se constituye por sí mismo como contexto. Ya no es el sentido eventual de cada nombre tomado aisladamente el que ofrece un valor significativo, sino el hecho de que los tres nombres tengan un carácter común: a saber, el comportar significaciones hipotéticas y el que todas ellas evoquen una dificultad para caminar erguido. Antes de seguir adelante, preguntémonos acerca de la relación entre las dos columnas de la derecha. La tercera se refiere a monstruos: el dragón ante todo, monstruo ctónico que es preciso destruir para que los hombres puedan nacer de la Tierra; luego la Esfinge que se esfuerza, mediante enigmas que se refieren también a la naturaleza del hombre, por arrebatar la existencia a sus víctimas humanas.

El segundo término reproduce, pues, el primero, que se refiere a la autoctonía del hombre. Puesto que los dos monstruos son, en definitiva, vencidos por hombres, puede decirse que el rasgo común de la tercera columna consiste en la negación de la autoctonía del hombre. Estas hipótesis ayudan a comprender el sentido de la cuarta columna. En mitología es frecuente que los hombres nacidos en la Tierra sean representados, en el momento de la emergencia, como incapaces todavía de caminar, o caminando con torpeza. Así, por ejemplo, entre los pueblo, los seres ctónicos como Shumaikoli o inclusive Muyingwû, que participa en la emergencia, son cojos («Pie Ensangrentado», «Pie -Herido», «Pie-Húmedo», se los llama en los textos). La misma observación vale para los koskimo de la mitología kwakiutl: después que el monstruo ctónico Tsiakísh los ha tragado, vuelven a subir a la superficie terrestre «dando traspiés hacia adelante o de costado». El rasgo común de la cuarta columna podría ser, pues, la persistencia de la autoctonía humana. Resultaría entonces que la cuarta columna mantiene con la tercera la misma relación que la columna uno tiene con la columna dos. 

La imposibilidad de conectar grupos de relaciones es superada (o más exactamente reemplazada) por la afirmación de que dos relaciones contradictorias entre si son idénticas, en la medida en que cada una es, como la otra, contradictoria consigo misma. Esta manera de formular la estructura del pensamiento mítico tiene sólo un valor de aproximación, pero basta por el momento. ¿Qué significará, pues, el mito de Edipo interpretado así, «a la americana»? Expresaría la imposibilidad en que se encuentra una sociedad que profesa creer en la autoctonía del hombre (así Pausanias, VIII, XXIX, 4: el vegetal es el modelo del hombre) de pasar de esta teoría al reconocimiento del hecho de que cada uno de nosotros ha nacido realmente de un hombre y una mujer. La dificultad es insuperable. 

Pero el mito de Edipo ofrece una suerte de instrumento lógico que permite tender un puente entre el problema inicial —¿se nace de uno solo, o bien de dos?— y el problema derivado que se puede formular aproximadamente así: ¿lo mismo nace de lo mismo, o de lo otro? De esta manera se desprende una correlación: la sobrevaloración del parentesco de sangre es la subvaloración del mismo como el esfuerzo por escapar a la autoctonía es a la imposibilidad de alcanzarlo. La experiencia puede desmentir la teoría, pero la vida social verifica la cosmología en la medida en que una y otra revelan la misma estructura contradictoria. Entonces, la cosmología es verdadera. 

Abramos aquí un paréntesis para introducir dos observaciones. En la tentativa de interpretación que antecede hemos podido descuidar una cuestión que en el pasado ha preocupado mucho a los especialistas: la ausencia de ciertos motivos en las versiones más antiguas (homéricas) del mito de Edipo, tales como el suicidio de Yocasta y el enceguecimiento voluntario de Edipo. Pero estos motivos no alteran la estructura del mito y pueden fácilmente ubicarse en ella, el primero como un nuevo ejemplo de autodestrucción (columna 3) y el segundo como otro caso de defecto físico (columna 4). Estos agregados contribuyen solamente a explicitar el mito, porque el paso del pie a la cabeza aparece en correlación significativa con otro paso: el de la autoctonía negada a la destrucción de sí. El método nos evita, pues, una dificultad que ha constituido hasta el presente uno de los principales obstáculos para el progreso de los estudios mitológicos, a saber, la búsqueda de la versión auténtica o primitiva. Nosotros proponemos, por el contrario, definir cada mito por el conjunto de todas sus versiones. 

Dicho de otra manera: el mito sigue siendo mito mientras se lo perciba como tal. Nuestra interpretación del mito de Edipo, que se puede apoyar en la formulación freudiana y ciertamente le es aplicable, ilustra bien este principio. El problema planteado por Freud en términos «edípicos» no es ya, sin duda, el de la alternativa entre autoctonía y reproducción bisexuada. Pero se trata siempre de comprender cómo «uno» puede nacer de «dos»: ¿cómo es posible que no tengamos un solo progenitor sino una madre y además un padre? No dudaremos, pues, en colocar a Freud, después de Sófocles, entre nuestras fuentes del mito de Edipo. Sus versiones merecen el mismo crédito que otras más antiguas y en apariencia «más auténticas».

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