EJERCICIO SOBRE LEVI-STRAUSS

Levi-Strauss

El método. Más que una metodología muy codificada, aporta una estrategia de investigación, que debe ir acomodando el método al objeto estudiado. Para ello, sigue ciertos pasos y pautas básicas. A grandes trazos, la investigación atraviesa tres momentos:

1) La etnografía comienza con el trabajo de campo, que, mediante la observación de los hechos sociales, se ocupa de la recogida y clasificación de datos y materiales que permitan describir la vida de un grupo humano o alguno de sus aspectos.

2) La etnología, trabajo de laboratorio, se esfuerza por sistematizar, por analizar y representar los hechos sociales en forma de modelos, formulando hipótesis que, una vez verificadas etnográficamente, se conviertan en teorías.

3) La antropología (teórica) designa un tercer plano, el de aquellas indagaciones que buscan elucidar principios aplicables a la interpretación del fenómeno humano como tal, en su generalidad, con vistas a una teoría general de la sociedad.

Dentro de esas coordenadas, el método etnológico y antropológico es el análisis estructural, que procede, sea cual fuere el fenómeno en estudio, conforme a estas líneas fundamentales:

1º Observación de los hechos, recogiendo toda la información etnográfica y documental relacionada con lo estudiado.

2º Construcción de modelos, considerando cada conjunto pertinente de hechos observados como un sistema, en el que interesa averiguar no tanto los términos sino las relaciones entre ellos, ideando con ellas un modelo.

3º Experimentación con los modelos, tomando cada modelo o sistema de relaciones como un caso particular entre otros, reales o posibles, de la misma gama, e iniciando en este nivel la tarea comparativa. Se trata de ver, por modo deductivo, cómo reacciona un determinado modelo a las modificaciones o permutaciones, y cómo se transforma un modelo en otro, hasta agotar las posibilidades combinatorias.

4º Formulación de las estructuras del sistema analizado, expresando una ley invariante, respecto a la cual cada caso (o modelo) particular sólo constituye una variante transformacional.

El método estructuralista postula, además, la necesidad de emprender nuevos ciclos de análisis, trabajando con estructuras ya formuladas de sistemas, sea del mismo tipo sea de tipo diferente, por vía comparativa a nivel estructural: Así, reúne datos sobre su funcionamiento e interrelaciones, construye nuevos modelos que den cuenta de éstas, experimenta con esos modelos y llega a formular una estructura de estructuras u orden de órdenes (a veces denominados “leyes de orden”).

Por el mismo procedimiento, espera lograr la identificación de ciertos mecanismos o matrices básicas, comunes a toda la humanidad: las estructuras del espíritu humano.

Hay que insistir en que, ante cada tipo de fenómenos sociales, el estructuralista ha de inventar especificaciones metodológicas más precisas, exigidas por la naturaleza de lo analizado, tal como hace Lévi-Strauss a propósito del parentesco, el totemismo, o el mito. 

La epistemología

La filosofía fundante del estructuralismo antropológico anida en los supuestos epistemológicos y ontológicos del método. La clave maestra se halla en categorizar los hechos como signos (“cosa + representación”), en concebir la realidad sociocultural como estructura y cada plano de esa realidad como un tipo de lenguaje. Dado que “todo lenguaje consiste en un código especial cuyos términos son engendrados por combinación de unidades menos numerosas que participan ellas mismas de un código más general” (Lévi-Strauss, 1964: 28/29), analizar las estructuras equivale a descifrar códigos subyacentes.

Según queda dicho, el análisis se interesa no sólo por los hechos aparentes sino por las relaciones: trama de correlaciones y oposiciones que pasa desapercibida. Por ello, en el estructuralismo, “el principio fundamental afirma que la noción de estructura social no se refiere a la realidad empírica, sino a los modelos construidos de acuerdo con ésta” (1958: 305/251). Lo elemental es ya estructura. Las relaciones sociales observables son la materia prima para construir los modelos que desvelan la estructura social.

Para que se les reconozca validez estructural, los modelos deben cumplir cuatro condiciones:

“En primer lugar, una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos conlleva una modificación en todos los demás. En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos. En tercer lugar, las propiedades antes indicadas permiten prever de qué modo reaccionará el modelo, en caso de modificar uno de sus elementos. En fin, el modelo debe ser construido de tal forma que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados” (1958: 306/251-252).

Por lo demás, el análisis estructural se adhiere al “principio de solución única” (1958: 102/81), creyendo que la explicación más económica es la más cercana a la verdad. De ahí que tenga por “modelo verdadero” al que de manera más simple da cuenta de todos los hechos considerados, a la vez que permite reconstruir el conjunto a partir de un fragmento y predecir desarrollos ulteriores a partir de los datos actuales.

Por último, la estructura, en cuanto grupo transformacional de modelos, que recapitula la gama de variaciones posibles, hace intervenir una doble dimensión: la sincronía (cada modelo o estado de la estructura) y la diacronía (paso de un modelo a otro) (Lévi-Strauss, 1984: 32/29). Esta última es la que da cuenta de las diferencias y cambios en el plano de los acontecimientos, aunque la estructura no se sitúa en este plano, sino en el de la teoría, donde busca la objetividad.

Todo esto implica unas opciones epistemológicas inequívocas: Desligarse de lo vivido, lo consciente y lo subjetivo (orden del acontecimiento), como niveles de apariencia que deben ser comprendidos reintegrándolos a las instancias más profundas, respectivamente, de lo real, lo inconsciente y lo objetivo (orden de la estructura). Pues existe discontinuidad entre el orden del acontecimiento y el de la estructura, siendo éste donde radica la explicación. La estructura no se revela más que a una observación desde fuera (que trascienda la subjetividad tanto del observado como del observador), indagando en último término las condiciones en virtud de las cuales se vuelven mutuamente convertibles los sistemas culturales: “El conjunto de estas condiciones adquiere el carácter de objeto dotado de una realidad propia e independiente de todo sujeto” (1964: 19/21). Es menester despojarse de los prejuicios etnocéntricos y antropocéntricos, para acceder a una visión objetiva del hombre, que recupere como propias todas las diferencias socioculturales, que integre lo sensible y lo racional, que reintegre la cultura al seno de la naturaleza. 

La naturaleza humana

La epistemología estructuralista se sustenta en una concepción de la naturaleza humana y del origen de la cultura. Una peculiar evolución biológica dotó a nuestra especie con un cerebro capaz de la función simbólica. Esta función es, en todo hombre, lo inconsciente: esa base común consistente en ciertas “estructuras fundamentales del espíritu humano” (1949: 96/116). Su actividad estriba en “imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte” (1958: 224/184). Estas leyes, cuyos mecanismos o cuya lógica son los mismos siempre y por doquier, hacen aparecer a la “humanidad dotada de facultades constantes” (1958: 225/210), si bien enfrentada con nuevos objetos a lo largo de las épocas. Esos mecanismos de las estructuras mentales obedecen básicamente a una lógica binaria. Pero ésta, a su vez, no refleja sólo un atributo del espíritu, sino una propiedad de lo real. De modo que lo que se piensa estructuralmente es ya un mundo estructurado. Pensamiento y mundo son isomorfos; el espíritu es “una cosa entre las cosas”. Según este principio de isomorfismo, “las leyes del pensamiento primitivo o civilizado son las mismas que se expresan en la realidad física y en la realidad social, siendo ésta sólo un aspecto de aquélla” (1949: 561/528). Por consiguiente, no sólo las estructuras mentales preexisten con independencia de los modelos teóricos, sino que, por su mediación, estos mismos formulan estructuras que pertenecen al mundo real. Con ello parece postularse una ontología estructuralista, al identificar estructuras categoriales del pensamiento, puestas de manifiesto metodológicamente, con estructuras racionales de la realidad en sí.

Razones similares llevan a concebir una homología entre los diversos niveles de estructuras socioculturales, lo mismo que entre infraestructura y superestructuras, todas constituidas, en definitiva, como tales por la actividad organizadora del pensamiento simbólico. Sus leyes operan universalmente en toda la cultura y en todas las culturas, y pueden inteligibilizar tanto las semejanzas como las diferencias.

Desde esta perspectiva, la cultura representa una emergencia, pero explicativamente es reasumida en la naturaleza. La contraposición entre naturaleza y cultura no cuenta ya con una línea de demarcación neta. Hay que ver en ella, más que una propiedad real, una antinomia de la mente humana, que necesita pensar oponiendo; con lo que la oposición ofrece más bien un valor heurístico y metodológico.

La cultura queda naturalizada. Ahora bien, de ninguna manera porque se reduzca a determinismos genéticos como pretende la sociobiología, sino por la universalidad de la matriz simbólica puesta en juego en todo lo humano.

El origen de la cultura está en el pensamiento simbólico, en esos mecanismos cerebrales que estructuran los sistemas de adaptación de los grupos humanos al medio ecológico, generando y transformando una tradición. Toda cultura cumple, así, la función fundamental de comunicación e integración social, tratando de asegurar la supervivencia. El intercambio da cuenta de las múltiples funciones sociales que se satisfacen a través de estructuras. Cada nivel (economía, parentesco, mito, lengua) tiene por cometido el regular un tipo de intercambio, como modalidades de una “gran función de comunicación”.

El criterio de lo cultural se encuentra, entonces, en la presencia de una regla en intercambios no determinados instintiva o genéticamente. La cultura supone “el advenimiento de un orden nuevo” (1949: 31/59), el cual integra en estructuras nuevas y más complejas otras más simples de la vida psíquica o animal. El elemento o estímulo natural se convierte en signo, dentro de un sistema de relaciones simbólicamente elaborado, y se carga con los significados que la propia estructura le confiere. Que los significados se correspondan con aspectos reales del mundo depende del avance del conocimiento científico; pero éste, al igual que la razón conceptual, es sólo un producto entre otros de la evolución cultural, con fines restringidos. Mientras que, como núcleo de la cultura, “la masa de reglas inconscientes sigue siendo la más importante y también la más eficaz” (1983: 60/53), más allá del patrimonio genético y más acá del pensamiento racional.

Así, pues, en la estructuración inconsciente de cada orden está lo específicamente cultural y, por tanto, la meta del análisis. El objeto cultural queda como desustancializado: La cultura entera es estructura. Sería ilusorio concebir las culturas como inventarios de rasgos permanentes, puesto que dependen sólo de una recombinación constante de rasgos. La identidad cultural nunca es una esencia inmutable, sino que más bien resulta de las diferencias y contrastes entre unas combinaciones de rasgos y otras, realizadas o no, y siempre dentro del marco de las posibilidades finitas de la humanidad.

La antropología estructural postula una base común previa a las diferencias entre los que pertenecen, al menos virtualmente, a la condición humana de todo ser humano. La peculiaridad del otro expresa una posibilidad latente en uno mismo. Y por ello, el conocimiento de los otros -oficio del etnólogo- se convierte en condición irrenunciable para un más cabal conocimiento de sí mismo.

Gómez García, Pedro. Epítome del paradigma estructuralista en Antropología. Departamento de Filosofía.

          Universidad de Granada.

        Gazeta de Antropología. 1988.

Bibliografía

1948 La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara. París, Journal de la Société des Américanistes, t. XXXVII.

1949 Les structures élémentaires de la parenté. París, P.U.F. Nueva edición revisada: La Haye-París, Mouton & Cie, 1967. (Las estructuras elementales del parentesco. Barcelona, Paidós, 1981.)

1952 Race et histoire. París, UNESCO. (Incluido en Anthropologie structurale deux, cap. XVIII.)

1955 Tristes tropiques. París, Plon. Nueva edición revisada: 1973. (Tristes trópicos. Buenos Aires, EUDEBA, 1970.)

1958 Anthropologie structurale. París, Plon. (Antropología estructural. Buenos Aires, EUDEBA, 1968.)

1962a Le totémisme aujourd'hui. París, P.U.F. (El totemismo en la actualidad. México, F.C.E., 1965.)

1962b La pensée sauvage. Paris, Plon. (El pensamiento salvaje. México F.C.E., 1964.)

1964 Mythologiques I: Le cru et le cuit. Paris, Plon. (Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido. México, F.C.E., 1968.)

1967 Mythologiques II: Du miel aux cendres, Paris, Plon. (Mitológicas II: De la miel a las cenizas. México, F.C.E. 1972.)

1968 Mythologiques III: L'origine des manières de table. Paris, Plon. (Mitológicas III: El origen de las maneras de mesa. México, Siglo XXI, 1970.)

1971 Mythologiques IV: L'homme nu. Paris, Plon. (Mitológicas IV: El hombre desnudo. México, Siglo XXI, 1976.)

1973 Anthropologie structurale deux. Paris, Plon. (Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades. México, Siglo XXI, 1979.)

1975 La voie des masques. Genève, Albert Skira, 2 vols. Nueva edición corregida y aumentada: Paris, Plon, 1979. (La vía de las máscaras. México, Siglo XXI, 1981.)

1983 Le regard éloigné. Paris, Plon. (La mirada distante. Barcelona, Argos Vergara, 1984.)

1984 Paroles données. Paris, Plon. (Palabra dada. Madrid, Espasa Calpe, 1984.)

1985 La potière jalouse. Paris, Plon. (La alfarera celosa. Barcelona, Paidós, 1986.)

1988 De près et de loin (Entrevistas con Didier Eribon). Paris, Odile Jacob. (De cerca y de lejos. Madrid, Alianza, 1990.)

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PREGUNTAS:

·        ¿Trasciende Levi—Strauss los conceptos de Etnografía/Etnología? Sí/No/¿Por qué?

·        ¿Qué importancia tiene los modelos y cómo se aplicarían? 

·   ¿Qué papel juegan las Relaciones / Correlaciones / Oposiciones, dentro de la Estructura?

·         ¿Es accesible la Estructura? Explicar. 

·         ¿Qué diferencias habría entre el pensamiento primitivo y el nuestro?  

·         ¿Cuál sería el papel del etnólogo (antropólogo) en la actualidad?