GIL / EL SURGIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA EVOLUCIONISTA

GIL, Gastón

El surgimiento de la antropología evolucionista

Su método era el histórico, lo que le permitía temporalizar las series de secuencias, aunque el método comparativo sólo le servía para producir series culturales coexistentes. Por ende:

«la esencia de la obra de teóricos del progreso como Comte no reside en la peculiar operación que consiste en cosificar ítems culturales y en manipularlos conceptualmente para formar una serie ideal, sino en su aceptación acrítica de una teoría del cambio que heredaron y no sometieron a examen. Determinar si los «salvajes» representan una etapa temprana de la civilización es un problema trivial si se lo compara con el de averiguar si el cambio social es una manifestación normal, uniforme y continua de fuerzas inherentes a una entidad social como tal”                                                                                                                                            (Bock, 2001: 85).

En esa línea, su estudio de las instituciones sociales le permitió enunciar su ley de los tres estadios, referida al progreso de la inteligencia humana. Entonces, señaló que los hombres han atravesado tres estadios teóricos diferentes: el teológico (ficticio), el metafísico (abstracto) y el científico (positivo). De cada una de estas etapas se desprenden tres sistemas conceptuales progresivos de los cuales el positivo es el definitivo.

Mientras que en la etapa teológica los fenómenos se conciben a la luz de la intervención de algún agente sobrenatural, en el metafísico las fuerzas e ideas abstractas toman el lugar de lo sobrenatural. Finalmente, el hombre alcanza un tipo de conocimiento sustentado en lo empírico, lo que permite producir un conocimiento acumulativo que es garantía de progreso.

El surgimiento de la antropología evolucionista

El pensamiento evolucionista en antropología se fundamentó en la omnipresente comparación entre las sociedades llamadas “primitivas” o “salvajes”, frente a la Europa de la segunda mitad del siglo XIX, aunque más particularmente Inglaterra. Según Boivin y otros (1998) tres son los interrogantes que caracterizaron el programa evolucionista: ¿por qué las sociedades humanas difieren entre sí?, ¿qué es el hombre? y ¿cuál es su origen? El estudio de las sociedades “primitivas” fue lo que transformó a la antropología en una ciencia en la segunda mitad del siglo XIX, en un trayecto que pasó por aspectos fundamentales tales como el estudio de las mentalidades primitivas y las reflexiones acerca del origen de la cultura. En ese sentido, se produjo una búsqueda de aquellas sociedades contemporáneas que permitieran recrear las condiciones de vida durante la Edad de Piedra.

Esa mirada se dirigió hacia los grupos de cazadores y recolectores que todavía existen en el planeta, como en el desierto del Kalahari, en África. Se trata de esas mismas sociedades que, como sostiene Kuper (2005), para algunos movimientos indigenistas, ambientalistas y anti—globalización representan en la actualidad el paraíso perdido.

Entre los padres fundadores de esta antropología evolucionista se llegó a un consenso bastante marcado en torno a una serie de premisas básicas, tales como que la mayoría de las sociedades primitivas se constituyen a partir de los vínculos sanguíneos, que los clanes (grupos de descendencia unilineal, del lado de la madre o del padre) son las unidades de organización social y que no existe un concepto de propiedad privada. El “primitivo” por supuesto era considerado como un ser ilógico, dominado por las tradiciones de la religión y entregado a la promiscuidad sexual. Esos referentes también confiaban en que la sociedad moderna era instituida a partir de la definición de un Estado con lazos territoriales, la constitución de la familia monogámica y el desarrollo de la propiedad privada, En los primeros tiempos de antropología evolucionista, el estudio de la familia, la propiedad y el estado se desarrolló en términos legales, ya que la mayoría de ellos se habían formado como abogados.

Para teóricos como Maine o Bachofen la familia europea moderna era el resultado de modificaciones evolutivas sufridas por formas antiguas de parentesco. Para Bachofen, esas formas antiguas eran el matriarcado y la filiación unilineal y para Maine el patriarcado y la filiación unilineal. Johann Jacob Bachofen (1815—1887) estaba convencido de que existió un estadio original de promiscuidad absoluta, con mujeres expuestas a la lujuria y a la tiranía sexual por parte de los hombres, situación que sólo fue superada gracias al surgimiento de la religión, considerada como “la única palanca eficiente de toda la civilización”. A partir de ese momento, aparece el matriarcado o ginecocracia. De todos modos, los hombres luego reestablecen el dominio de género, en primera instancia fingiendo la maternidad, lo que da origen a la covada, una costumbre frecuentemente invocada para librarse de las fuerzas malignas de la esposa y el hijo. Posteriormente, a través del principio del espíritu que funda como más elevado el derecho de paternidad, los hombres completan el dominio. También Tylor (a quien se hará mención detallada más adelante) creía que la covada era un punto decisivo para la humanidad en la cual el vínculo de filiación hasta ese momento reconocido a la madre se extiende para definir la paternidad, instituida a partir de una representación en la que se finge ser una segunda madre.

A diferencia de Bachofen, Henry James Maine (1822—1888) postuló por la misma época en Ancient Law (1861) que el origen familiar era el patriarcado. Maine era un erudito especialista en derecho que realizó un extenso tratado de las formas jurídicas que se habían dado a lo largo de la historia de la humanidad, con especial referencia a la Roma Antigua, Precisamente se detuvo en la noción de derecho natural que los romanos usaban para juzgar casos que involucraban extranjeros, como principios naturales de justicia. También prestó especial atención a la distinción romana entre las relaciones de parentesco agnaticias (descendencia exclusiva por línea paterna) y cognaticias (descendencia por ambos partes del matrimonio). De ese modo contribuyó a sentar las bases para lo que es uno de los temas preferidos de la antropología: el parentesco. En este marco de pensamiento, Maine y Bachofen coincidían en que la familia europea moderna era el resultado de esas modificaciones producidas a partir de un punto original. En ambos casos —como también en los posteriores— estamos en presencia de especulaciones apriorísticas en este modo particular de utilizar el método histórico y comparativo.

El objetivo de Maine fue demostrar de qué manera los cambios en las leyes reflejan modificaciones sociales a gran escala. El otro punto importante fue la distinción que estableció entre las sociedades tradicionales basadas en el status de aquellas sociedades modernas constituidas en el contrato. En la primera de ellas, los derechos son distribuidos en las relaciones personales, el parentesco y las jerarquías instituidas. Por el contrario, las sociedades de contrato se sostienen en una serie de principios formales que están por encima de las personas. Se trata de una distinción que luego le sirvió a muchos estudiosos para establecer la diferenciación entre sociedades simples y sociedades complejas. El parentesco es entonces definido como una ley primitiva, bajo la cual “cada hombre que vive durante gran parte de su vida bajo un despotismo patriarcal, era prácticamente controlado en todas sus acciones por un régimen, no de ley sino de capricho” (Maine, 1861: 7—8). Esos déspotas patriarcales que imponen sus caprichos van siendo reemplazados de forma gradual por otra clase de jefes que, en cambio, apelan a una inspiración divina para dictar su voluntad. Posteriormente, surge una aristocracia que los desplaza y que sostiene su poder en el conocimiento de las costumbres, bajo la forma de una oligarquía política en Occidente y casta sacerdotal en Oriente. Finalmente, es la escritura la que acaba con estos poderes arbitrarios.

En ese sentido, “Maine argumentó que la legislación no había sido un factor significante hasta tiempos recientes. Los teóricos utilitarios habían enfatizado el significado de la igualdad, con su apelación a los principios naturales de la ley. Maine desbarató la lógica de la igualdad, y minimizó su importancia histórica“ (Kuper, 2005: 47), en un marco en el que la legislación y la correspondiente codificación señalan la cima de la evolución legal y no su punto de partida (Ibíd.). Así surgen en ese marco la propiedad privada, el testamento y el contrato y junto con ellos un elemento central en la transformación de las sociedades: la noción romana de voluntad.

Los grandes autores evolucionistas

De todas maneras, son dos las figuras preponderantes de la antropología » del siglo XIX y que han pasado a la posteridad como referentes ineludibles de cualquier historia de la disciplina: Lewis Henry Morgan (1818—1881) en los Estados Unidos y Edward Burnett Tylor (1832—1917) en Gran Bretaña. A ellos se les puede agregar otra notable figura, también en el Reino Unido, James George Frazer (1854—1941), gran popularizador de la antropología a partir de su clásico La rama dorada. Según Harris (1997), Morgan y Tylor fueron los antropólogos evolucionistas más rigurosos al utilizar el método comparativo y aunque algunas de sus comparaciones eran burdas, desplegaron un número enorme de casos de sociedades distintas. El punto más importante en la utilización del método comparativo tiene que ver con el tipo de sociedades que se comparan y la fiabilidad de los datos obtenidos, que casi en ningún caso eran de primera mano, ya que provenían principalmente de diarios de viaje, informes de los funcionarios coloniales y demás fuentes. Julian Steward (1955) categorizó a esta primera camada de antropólogos como evolucionistas unilineales, por suponer que existe una línea dominante de evolución que todas las sociedades siguen.

Ese patrón de evolución no descansa en una línea rígida sino que hace referencia a tendencias generales y, sobre todo, ritmos sumamente diferentes que hacen que algunas sociedades progresen más rápidamente que otras. En general, cuando los evolucionistas unilineales hablan de evolución o progreso de las instituciones sociales se refieren a dimensiones tales como la cultura material, los medios de subsistencia, la organización del parentesco y las creencias religiosas!. Morgan fue el que terminó de imponer el esquema evolucionista más famoso, que consistía en una línea evolutiva de tres “períodos étnicos”: salvajismo, barbarie y civilización. Para este autor:

“esta especialización de períodos étnicos, hace posible tratar una sociedad en particular, según su condición de relativo adelanto, y hacerla materia de investigación y dilucidación independiente. El hecho de que diferentes tribus y naciones en un mismo continente y aún de una misma familia lingüística, se hallasen en condiciones diferentes a un mismo tiempo, no afectó el resultado principal, desde que para nuestro propósito, la condición de cada uno es un hecho principal, siendo el tiempo secundario”.                                                                                                                                                                                                                                                           (1949: 30).

Se trata de tres grandes períodos que tienen que ver principalmente con innovaciones culturales, en especial los adelantos tecnológicos. Precisamente, el criterio tecnológico para clasificar el estadio de progreso de las sociedades estaba cobrando cada vez mayor fuerza en la segunda mitad del siglo XIX. John Lubbock (1834-1907), en su Prehistoric Times (1865) había popularizado una secuencia de tres etapas arqueológicas, que todavía — a grosso modo— se sigue utilizando: edad de piedra, edad de bronce y edad de hierro. También fue Lubbock quien discriminó entre una vieja edad de Piedra (Paleolítico) y una nueva edad de piedra (Neolítico), oponiéndose tajantemente al degeneracionismo (Kuper, 2005). En Ancient Society (1881), Morgan explicitó que “será mi propósito presentar algunas pruebas del progreso humano a lo largo de estas diversas líneas, y a través de períodos étnicos sucesivos, según se halla revelado por invenciones y descubrimientos, y por el crecimiento de las ideas de gobierno, de familia y de propiedad” (1949: 23).

Debe recordarse que la distinción de tres estadios no fue concebida originalmente por Lewis Henry Morgan. Por el contrario, figuras como Montesquieu o Turgot ya se habían referido a poblaciones salvajes y bárbaras con sus consecuentes características. Una de las originalidades del enfoque de Morgan es que el salvajismo y la barbarie se subdividían en otras tres etapas: inferior, medio y superior.

En la fase estrictamente primitiva del salvajismo inferior, el hombre desarrollaba una “subsistencia sencilla, y ocupando zonas limitadas” (Ibíd.: 36), sostenida apenas a base de la recolección de frutos y raíces. No pueden encontrarse en este período ni artes desarrolladas ni instituciones, apenas el lenguaje. El salvajismo medio ya marca la utilización del pescado como “primera clase de alimentación artificial, desde que no era completamente aprovechable sin ser cocinado” (Ibíd.: 37). El desarrollo del arco y la flecha, el mazo y la lanza le permiten al hombre practicar la caza e ingresar en el salvajismo superior. En la barbarie inferior comienza a utilizarse la cerámica y se extienden los primeros conocimientos del cultivo de cereales y plantas. Es recién en la barbarie media cuando se consigue la domesticación de los animales, paso previo para el establecimiento de una vida pastoral, es decir, el desarrollo de los cultivos, los sistemas de riego y una arquitectura de adobe y piedra. Morgan destacaba “la importancia del aumento permanente de alimentación en el mejoramiento de la condición del género humano” (Ibíd.: 40). El uso de los instrumentos de hierro, como armas y herramientas agrícolas, se destaca como elementos distintivo en la barbarie superior, mientras que el surgimiento del alfabeto fonético y la escritura compendian los logros de la civilización.

De todos modos, estos elementos tecno-económicos no son los únicos indicadores del estadio de evolución, ya que la estructura familiar es otra de las dimensiones fundamentales del análisis. En líneas generales, además de las invenciones y descubrimientos, Morgan consideraba especialmente una serie de hechos como indicadores del desarrollo de determinadas ideas, pasiones y aspiraciones, vinculadas fundamentalmente a los aspectos de la subsistencia, el gobierno, el lenguaje, la familia, la religión, la vida en el hogar y la propiedad. Todo ello porque:

“se puede observar, finalmente que la experiencia del género humano ha corrido por cauces casi uniformes; que las necesidades humanas bajo condiciones similares han sido sustancialmente las mismas; y que las evoluciones del principio mental han sido uniformes en virtud de la identidad específica del cerebro en todas las razas humanas. Ésta, sin embargo, es sólo una parte de la explicación de la unidad de los resultados”                                                                            (Ibíd.: 25).

En cuanto a la organización familiar, Morgan concebía cinco formas sucesivas. La primera de ella es la familia consanguínea (matrimonio entre hermanos), la punalúa (matrimonio de grupo que no se podía practicar con los hermanos), sindiásmica (transición entre matrimonio de grupo y la monogamia), patriarcal (el varón como cabeza de familia y la poliginia como una variante) y la monógama. Precisamente, Uno de los tópicos salientes de los trabajos de Morgan fue el estudio comparativo de los sistemas de parentesco, punto a partir del cual desplazó de alguna manera las preocupaciones dominantes del contrato social por la familia. Además fue uno de los pioneros del moderno trabajo de campo, aunque sus estancias entre los iroqueses no pueden considerarse estrictamente como un trabajo de campo antropológico, por carecer de una convivencia prolongada y de la posibilidad de compartir las rutinas cotidianas con los sujetos observados. Morgan trató de ver en el sistema de matrimonio hawaiano (malayo) el tipo más primitivo, definido como un matrimonio de grupo. Esta costumbre hawaiana fue descripta como una forma compuesta de poliandria y poliginia y consiste en un conjunto de hermanos que se casa colectivamente con sus propias hermanas. De ese modo, sobrinos y sobrinas eran indistinguibles por eso de los hijos e hijas. Cuando esa práctica se torna moralmente repugnante, crecen las presiones para reformarlo. Así, se prohíben primero los matrimonios de hermanos y hermanas, aunque el matrimonio de grupo persiste, pero un conjunto de hermanos puede elegir alguien diferente a un conjunto de hermanas. Aquí ya los hijos pueden ser de sus hermanos, pero ya no de sus hermanas. Para Morgan, la gens (grupos de descendencia común que forman una comunidad particular) es la forma original del parentesco y la más perdurable de las instituciones humanas.

De todos modos, el gran cuestionamiento hacia Morgan y a todos los evolucionistas en general radica en si es metodológicamente correcto tomar los grupos primitivos contemporáneos como modo de aproximarnos a formas socioculturales más antiguas de nuestra sociedad. Los particularistas históricos sostenían que las líneas de evolución eran tan diferentes que podían encontrarse tecnologías muy rudimentarias con formas de organización social sumamente complejas. Por el contrario, Morgan partía de la convicción de que las instituciones domésticas de los pueblos salvajes y de sus sucesores, los bárbaros, pueden todavía encontrarse en alguna medida en ciertos fragmentos de la familia humana. Así, solía remitir cuestionarios a diversos funcionarios, tanto de las reservas indígenas como a empleados consulares de los Estados Unidos en el mundo entero, gracias al apoyo del Instituto Smithsoniano. Los datos extraídos de esas planillas, junto con los recolectados en sus expediciones por Kansas, Nebraska, la bahía de Hudson y las Rocallosas, le permitieron plantear la ambiciosa tarea de comparar las estructuras de parentesco existentes, que luego publicó como Systems of Consanguinity and Affinity en 1870. El interés de Morgan por el parentesco databa de sus estancias entre los iroqueses, en donde descubrió enormes similitudes entre su sistema de parentesco y los de otros pueblos del norte de América. Fue precisamente Morgan quien estableció la diferencia entre los sistemas de parentesco clasificatorios y descriptivos, o como inicialmente los llamó: naturales y artificiales. De manera un tanto simplificada, los sistemas descriptivos -como el nuestro-, diferencian a los parientes directos en líneas descendiente o ascendente de los parientes de un lado (parientes colaterales, tales como hermanos, primos, parientes políticos). Es decir, ninguno de estos términos se aplica fuera de la familia nuclear, por lo que Morgan señaló que tales sistemas representan la realidad de los vínculos biológicos, estableciendo con claridad los distintos grados de las relaciones de consanguinidad. Los sistemas clasificatorios, como el de los iroqueses, no diferencian estos grados “naturales” del parentesco, por lo que un mismo término se puede usar, por ejemplo, para todos los parientes lineares o colaterales del lado del padre. De ese modo, agrupan las relaciones de diferentes clases bajo un mismo término, por lo que el mismo término puede hacer referencia tanto al padre como al hermano del padre, al hijo del hermano del padre del padre, y también quizás a otros parientes, creando una cierta confusión entre las clases y grados de vínculos biológicos.

Hacia 1870 se puede decir que existía un acuerdo en las imágenes sobre las sociedades primitivas que perduró por varias décadas más. Esto incluye la confianza en que las relaciones de sangre constituyen la base del parentesco como sustento de las relaciones sociales y que esas sociedades eran apenas algo más coaliciones de grupos de parentesco.

El matrimonio entonces se percibía como una manera de unir los grupos, en donde sólo se reconocía la descendencia matrilineal. Luego fue empezándose a reconocer el vínculo con el padre, posteriormente sucedida por la gran revolución que implicó la creación de una base territorial, fundamental para la formación del estado y la propiedad privada. Morgan fue duramente cuestionado por John Ferguson McLennan (1827-1881), un jurista escocés que “fue el primero que intentó incorporar el totemismo a la historia general de la humanidad” (Durkheim, 1993: 161). El totemismo hace referencia al vínculo especial, de carácter espiritual, que se establece entre las personas (habitualmente un clan, pero también puede ser otro tipo de grupo o una sola persona) con una determinada especie (animal o vegetal). En su clásico Primitive Marriage (1865), McLennan se abocó a buscar el origen del matrimonio por rapto, al que consideraba como una costumbre universal, ya sea en su forma real o simbólica, tomada esta supervivencia de su variante original. Más allá de la debilidad de este razonamiento basado en suposiciones, Evans-Pritchard (1987) lo rescata por haber sido el primero en propiciar un análisis omnicomprensivo de los conocimientos sobre los pueblos primitivos que estaban disponibles en aquel momento y utilizar así el método comparativo a escala mundial. A diferencia de Morgan, la secuencia propuesta por Mc Lennan comenzaba con la horda promiscua o, al menos, la ignorancia de cualquier norma matrimonial, lo que lleva a los miembros de la horda a suponer que descienden de un antepasado animal, dando origen al totemismo. Posteriormente, el rapto de las mujeres inició entonces la transición de la poliandria a la poliginia, puesto que los hombres que tenían éxito en sus capturas comenzaron a acumular mujeres. En un principio, cada uno compartía con sus hermanos las mujeres capturadas pero luego esa práctica sólo comenzó a aplicarse a partir de la muerte de uno de ellos, dando origen al Según Mc Lennan, esas formas rudas fueron reemplazadas en algún momento por acuerdos mas refinados en los que, por ejemplo, los hijos de una madre, reconociendo un grado de solidaridad, acordarían compartir sus esposas sólo con los propios miembros de su banda. Esto ya permite que un niño pueda reconocer que su padre fue uno de esos hermanos.

Paralelamente las sociedades se hacen más prósperas, surge la propiedad privada como una característica y los hombres le quieren dejar sus bienes a sus hijos. La emergencia de la familia patriarcal es entonces el paso final, y no el inicial como suponía Maine.

El otro antropólogo evolucionista más importante fue Tylor, para quien también la cultura es sinónimo de civilización y las diferencias que aparecen son apenas de grado y se deben a etapas desiguales de desarrollo. Ello implica la existencia de una sola "cultura" con distintos grados de diversidad. En principio parte de que la naturaleza es homogénea mientras que la civilización o la cultura es diversa en grados. Tylor también elaboró la teoría de los survivals o supervivencias, es decir, las huellas del pasado que quedan a través del tiempo en una sociedad. De algún modo, “los survivals eran «huellas» que facilitaban esa labor de reconstrucción y al mismo tiempo servían de advertencia de que un método sincrónico, como el que más tarde iban a adoptar efectivamente los funcionalistas británicos, nunca podría bastar para explicar las diferencias y las semejanzas socioculturales” (Harris, 1997: 144). En su obra más relevante, Primitive Culture (1871), Tylor se refiere a la existencia de procesos, costumbres, opiniones que tuvieron la posibilidad de pasar a un nuevo estado de sociedad gracias a la fuerza del hábito, constituyéndose en ejemplos permanentes del estado anterior de la cultura. Lo fundamental aquí es que los survivals perduran en las sociedades pero pierden su carácter utilitario y forman parte de un sistema de prácticas recreativas o estéticas, como pueden ser las reglas de etiqueta, o determinados ritos de pasaje de las sociedades contemporáneas, tal cual ocurre en los matrimonios (el significado del blanco de la esposa) o las fiestas de 15 de las mujeres. En efecto, esta festividad tan común en las jóvenes de muchas sociedades ya no moviliza los significados ni busca los efectos originales. Se hace sumamente difícil justificar que, por ejemplo, las jóvenes argentinas de clase media se convierten formalmente en señoritas (con todo lo que ello implica) al atravesar ese rito. Más que un ingreso al “mercado matrimonial”, la puesta en escena que se desarrolla en ese festejo quizás remite más a posicionamientos de clase que a una presentación en sociedad de la joven como una opción matrimonial posible.

A diferencia de Morgan, Tylor no propuso una secuencia evolutiva rígida, aunque no se privó de mencionar etapas y cambios evolutivos precisos. En especial planteó cómo la creencia en varios tipos diferentes de seres animistas ha pervivido como survival en distintas comunidades de las sociedades modernas, como en medios campesinos y analfabetos. En el esquema que propone Tylor no interviene ninguna jerarquización de las producciones culturales y materiales de una sociedad, sino que gira en tomo al desarrollo del espíritu humano y que da cuenta de una serie de configuraciones cognitivas (Bonte Izard, 2004). Por consiguiente, propone una distinción y clasificación de esos estados mentales sucesivos: animismo, politeísmo y monoteísmo. El animismo es el momento en el que el hombre desarrolla la concepción del alma humana, que surge como modelo para construir a su vez la idea de almas inferiores y también de seres espirituales, desde los más sencillos (espíritus subordinados) hasta los más poderosos (divinidades superiores). Se cree entonces en un alma con propiedades físicas que, si bien es inalcanzable al tacto, puede adherirse a los cuerpos, a los objetos, aparecer en sueños, desparecer y volver a aparecer, en ocasiones mediante la intervención de hechiceros. En ese contexto se entiende que las almas puedan mudarse a los animales, a las plantas o incluso a objetos inanimados. Esto lleva a la creencia de la animación de la naturaleza pero sobre todo que las almas de los muertos perviven en el mundo de diferentes modos. De esa manera, los principales enigmas que embargan al hombre “salvaje” tendrían relación con el destino de los muertos y el origen de las visiones y los sueños. Todo ello conduce a la suposición de la existencia de un alma, que es una imagen del ser y un segundo ser, que constituye además la causa misma de la vida. La posición de Tylor se sostiene en que las tempranas religiones surgen de un error de concepción. Como todos los seres humanos experimentan sueños, alucinaciones, estados de trance y visiones y perciben ecos, sombras y reflejos, las mentes primitivas los confunden con la realidad. De ese modo, suponen que se vinculan con los muertos, creyendo que esos seres siguen existiendo en otras formas y estados. Al reflexionar sobre esas “apariciones” algunos “filósofos salvajes” llegan a la conclusión de que las personas tienen un alma fantasmática que puede manifestarse de diferente manera. En las religiones basadas en el animismo, las ofrendas se hacen al espíritu de los muertos luego de que aparezcan en sueños. Esas prácticas se extienden y los sacrificios se hacen a otros seres espirituales, en general los dioses (surge el politeísmo). Y en esos sacrificios se queman las ofrendas ya que los espíritus no demandan el cuerpo sino el alma de lo ofrendado, sea una planta, un animal o incluso un ser humano. Según Mc Lennan, las creencias animísticas dan nacimiento a una nueva religión, que llamó totemismo. Se elige un tótem, un determinado elemento (por ejemplo una especie animal) como distintivo del grupo (el clan, la tribu), cuya pertenencia se transmite por herencia, en principio a través de las madres. Las personas de la tribu creen que descienden de la misma especie del tótem (por ejemplo, el jaguar), o más exactamente del mismo animal totémico original. La referencia a ese produce la interdicción de consumir o matar ese animal y la imposibilidad de establecer matrimonio con aquellos que comparten el mismo tótem (por ejemplo, el clan). Según este mismo autor, el totemismo es la semilla de religiones más avanzadas pero también de la ciencia.

Otro esquema sumamente célebre dentro de la antropología evolucionista es el desarrollado por James Frazer, quizás el antropólogo británico más famoso a través de su clásico The Golden Bough (La rama dorada), por lo menos hasta la “revolución bárbara” en la que cíclicamente se asesina al sacerdote del templo de Diana en Nemi (Italia). Por eso, se propone averiguar qué motivos existieron para que se fije esa tradición que -bajo diversas formas- trata de encontrar en las más diversas sociedades. De ese modo, pretende mostrar que esos motivos actuaron de forma extensa y universal, instituyendo prácticas -no de modo intencional- que guardan una coherencia estructural entre ellas. Pero lo que motiva su reflexión es que sociedades -que considera civilizadas- como las comunidades latinas hayan practicado estas costumbres “bárbaras”, por lo que sugiere que son tradiciones heredadas de anteriores estadios de la evolución sociocultural. De ahí que sostenga que “debió provenir de una época perdida en la memoria de las gentes, cuando Italia tenía todavía un modo más primitivo que cualquier otro conocido en períodos ya históricos” (Frazer, 2003: 28).

Una de las ideas que formula Frazer es que los salvajes no son capaces de distinguir entre lo natural y lo sobrenatural, a diferencia de los civilizados. De esta manera, supone que la mentalidad del salvaje le hace suponer que el mundo funciona a partir de agentes sobrenaturales a los que puede influir con actos concretos que los lleven a actuar en su propio beneficio. El análisis de los ritos y tradiciones “salvajes” le permite a Frazer ser consecuente con la idea de que en las sociedades más civilizadas se pueden encontrar, con cierta facilidad, prácticas que no son otra cosa qué supervivencias de un pasado salvaje. De ese modo, desecha que sangrientos ritos como los sacrificios de doncellas a serpientes, dragones o espíritus acuáticos (entre otras posibilidades) o los asesinatos de los reyes en las comunidades latinas del Lazio sean meras invenciones literarias. Por ello, considera que los cuentos populares constituyen un reflejo fiel del mundo tal como es percibido por las mentes primitivas y que las ideas que movilizan han sido puestas en prácticas de modo corriente, tal como el poder de separar el alma del cuerpo por un tiempo relativamente prolongado. Incluso prácticas que en la actualidad son objeto de situaciones cómicas -y a veces no tanto-, como el temor a las suegras, Frazer intenta generalizarlas a tal punto de considerarlas parte de reglas de pureza ceremonial basadas en la ignorancia y la superstición y que evolucionaron en distinta forma en las sociedades actuales. Lo mismo se aplica a ciertas creencias como los embrujos, las maldiciones, etc.

Es destacable que Frazer enuncia algo que se transformará en un principio vital de la práctica antropológica, más allá de que ni él ni el resto de los antropólogos evolucionistas lo hayan respetado en sus propios trabajos: el peligro de juzgar las prácticas de los salvajes y primitivos como irracionales e inconsecuentes. Por el contrario, entendía que era necesario:

“procurar colocarnos en su punto de vista para ver las cosas como él las ve: despojarnos de las preocupaciones que tan profundamente tiñen nuestro concepto del mundo. Si así lo hacemos, es probable que descubramos que, a pesar de que nos pueda parecer absurda su conducta, el salvaje actúa por lo general, no obstante, en una línea de razonamiento que creemos está en armonía con los hechos de su limitada experiencia”                                                                                       (Ibíd.: 586).

De todos modos, los juicios etnocéntricos no dejan de penetrar sus principales razonamientos. Esto se entiende para alguien que confiaba en que el futuro de la humanidad depende de los éxitos de la ciencia y que los obstáculos que ésta pudiera sufrir se debían considerar agravios a la humanidad. Frazer sostenía que la adopción de los preceptos científicos implicó un progreso vital para la historia de la humanidad, tanto desde el punto de vista moral, intelectual y material y a cuyo destino está atada la suerte del progreso humano.

La magia fue considerada por Frazer como una expresión primitiva de la ciencia, caracterizada por la regularidad de (falsos) procesos de causa y efecto. Entonces, la magia, al constituir “un sistema espurio de leyes naturales” y “una guía errónea de conducta” no es más que “una ciencia falsa y un arte abortado” (Evans-Pritchard, 1987: 181). En ese sentido, se refiere a la magia simpatética, nombrada de ese modo porque las cosas guardan una relación de simpatía entre sí, es decir, poseen alguna clase de atracción secreta que emite impulsos que se retransmiten de una parte a la otra. La magia simpatética se define como un rudimento de la idea moderna de ley natural, es decir, se basa en la creencia de que la naturaleza aparece como una serie de acontecimientos que tienen lugar en orden invariable y sin que intervengan agentes personales. Este tipo de magia se basa en dos principios: lo semejante produce lo semejante y las cosas que alguna vez estuvieron en contacto siguen actuando recíprocamente aún a la distancia. La primera es la ley de semejanza y la segunda la ley del contacto. Los encantamientos que se producen bajo la ley de semejanza ingresan en lo que Frazer denomina magia imitativa u homeopática, mientras que los que se fundan en la ley del contacto o contagio los incluye dentro de la magia contaminante o contagiosa. Una de las magias se apoya en la asociación por semejanza, por ejemplo construir un muñeco parecido a una persona para enviarle maldiciones. Mientras que la otra se sustenta en la asociación por contigüidad, por ejemplo dirigir las maldiciones a partir de una prenda del sujeto o una parte desprendida de su cuerpo (un mechón de pelo).

Frazer les asigna a los magos una participación decisoria en la constitución del poder en las sociedades salvajes. Se trata de un poder manejado por una “oligarquía de ancianos”, en el que el mago luego influye directamente para que el poder se traslade a las manos de un notable, instituyendo una monarquía en lugar de una gerontocracia. Ese cambio es considerado por este autor como sumamente beneficioso, ya que a partir de la instauración de una monarquía se crean las condiciones para que la humanidad emerja del salvajismo, paso necesario para que las personas puedan escapar del yugo de las costumbres y las tradiciones. Bajo el dominio de la magia, las personas se convencen de que las mismas causas producirán siempre los mismos efectos y que si las ceremonias son ejecutadas correctamente los resultados esperados se concretarán, salvo que otro mago pueda contrarrestarlos con conjuros más eficientes. El mago entonces pone en juego, según Frazer, principios de asociación causa-efecto que son equivocados. Por eso es que sostiene que la magia es una hermana bastarda de la ciencia que, en tanto llegue a ser verdadera y fructífera, dejaría de ser magia para transformarse en ciencia, que opera sobre los mismos principios de causalidad. De este modo, la magia es una aplicación inadecuada de los procesos de la inteligencia más simples y elementales (la simpatía o la que son dejados de lado por la religión, al presuponer que detrás de la naturaleza visible actúan agentes superiores al ser humano y con objetivos personales y conscientes. En muchas sociedades existe la figura clave del “hacedor de lluvias”, o del mago público, todos cargos que contemplan grandes recompensas pero también castigos para aquellos cuya simulación o ineficacia es descubierta. Entonces, los responsables de no producir los sucesos esperados pueden ser culpados, hasta con la muerte, cuando ciertos fenómenos naturales no se producían. Así, este autor considera la magia como un error de la mente en el que se tiende a caer de forma espontánea, ya que está al alcance de lo que define como “simple inteligencia animal”, a diferencia de la religión, que necesitará la elaboración de oraciones y sacrificios para congraciarse con las deidades que controlan la naturaleza. La magia se trata, en definitiva, de una “edad de piedra” en el pensamiento humano.

Precisamente, Frazer supone que un determinado período de la historia las personas atravesaron un estadio intelectual en el que comenzaron a abandonar la magia como regla de fe y de práctica para adoptar la religión en su lugar. Describe entonces el proceso de abandono de la magia como un camino recorrido por la mente de los hombres cuando comprendieron que ya no estaba en sus manos la posibilidad de generar, retrasar o revertir los fenómenos de la naturaleza y que sus ceremonias y conjuros no eran más que ilusiones creadas por esos ritos mágicos. Posteriormente, las personas tomaron conciencia de que detrás de esos fenómenos existían causas más profundas e imaginaron la acción de seres divinos “que nacían y morían, que se casaban y tenían hijos, según el modelo de la vida humana” (Ibíd.: 377). En el mismo tren de entender a la sociedad como ese manojo de supervivencias, considera que las religiones modernas se han asentado sobre muchos principios de las prácticas paganas que han declarado combatir. Aunque admite que se trata de un problema muy profundo, sugiere la conjetura de que las inteligencias más desarrolladas fueron capaces de dudar de los resultados que producían las ceremonias y encantamientos mágicos, lo que produjo una revolución de relieve, aunque quizás lenta y progresiva. Son entonces esas mentes reflexivas las que posibilitaron la transición de la magia a la religión. A partir de ese momento, el hombre pasa a depender absolutamente de lo divino, “su antiguo comportamiento libre se transforma en la más abyecta postración antes los mismos poderes invisibles, y su más apreciable virtud es someter a ellos su voluntad” (Ibíd.: 85). Entonces, al reemplazar al mago, el sacerdote ya no pretende influir de forma directa sobre los procesos de naturaleza sino que trata de llegar a esos mismos fines pero de forma indirecta: apelando a los dioses por intermedio de la plegaria. Al ser reemplazados por la religión, los procedimientos mágicos son relegados hasta considerarse peligrosas y tenebrosas artes que deben combatirse. En ese marco, cobran cada vez mayor preponderancia los rituales religiosos que apelan a las oraciones y sacrificios, la soberanía de los dioses se consolida a partir de la figura del sacerdote y su creciente prestigio. Ahí es cuando nace la distinción ente religión y superstición, proyectándose sobre esta última el estigma de ignorancia.

Pero del mismo modo en que la etapa original deja paso a la religión, también los conceptos que le dan entidad a esta última entran en crisis y permiten que el patrón causa—efecto de la magia reaparezca para preparar el camino del pensamiento científico. También En esta transición las mentes más perspicaces, que en este caso anhelan soluciones convincentes sobre los misterios del universo, rechazan las explicaciones religiosas por considerarlas inadecuadas. De ese modo, se impone “una regularidad inflexible en el orden natural de los acontecimientos, que, observados cuidadosamente, nos permiten predecir su curso con certeza y actuar acordadamente” (Ibíd.: 797). Lo que diferencia la ciencia de la magia es que esta última establece falsas analogías, mientras que la ciencia se sostiene en la observación sistemática de los fenómenos que le permite acceder a resultados confiables y ser cada vez más “optimista por la validez de su método” (Ibíd.: 797).

La variante difusionista

El difusionismo fue una de las corrientes antropológicas más importantes en los primeros tiempos de la antropología científica. Desarrollada casi de forma contemporánea con el evolucionismo decimonónico, dejó algunos conceptos que se siguen utilizando en la moderna antropología social, especialmente el de áreas culturales, también traducido como círculos culturales. En su versión fuerte, el difusionismo concibe la humanidad como carente de inventiva al considerar que los objetos culturales fueron inventados sólo una vez y trasmitidos a través de la migración y el contacto cultural. A esta posición extrema adhería una de las figuras centrales del difusionismo en el pensamiento alemán y austriaco, el geógrafo Friedrich Ratzel (1844-1904), quien rechazó la concepción de la unidad psíquica del hombre y se negó a reducir los procesos de difusión a principios generales (Harris, 1997). Por el contrario, entendía que los contactos culturales dependen en gran parte de la voluntad humana y de factores azarosos. En esto se opone directamente al evolucionismo que descuenta la capacidad de las distintas sociedades de crear objetos de acuerdo con el estadio de evolución en que se encuentren, dado el carácter de unicidad de la especie humana. De un modo similar que el evolucionismo, el difusionismo confiaba en las reconstrucciones históricas y en el método comparativo, pero con una diferencia sustancial:

“el pasado ya no era más un movimiento unilineal a través de estadios bien definidos. La historia cultural era un relato fragmentado de encuentros culturales, migraciones e influencias, y cada instancia única. En las primeras décadas del siglo XX, el difusionismo fue una atractiva alternativa al evolucionismo, ya que ofrecía un respeto más grande por los hechos sobre el terreno y más modestas pretensiones teóricas”.

           (Eriksen & Nielsen, 2001: 27).

El difusionismo descansa en la idea de que las culturas son conjuntos, o más bien remiendos, de rasgos culturales adoptados por contacto cultural y migraciones. Por ende, las diferentes culturas no serían más que el resultado de diversos orígenes e historias. El concepto de supervivencia desarrollado por Tylor es de algún modo funcional al pensamiento difusionista, ya que se trata de rasgos culturales no funcionales, aislados, pero de existencia efectiva. La caída del evolucionismo como teoría dominante permitió que esa idea de las sociedades como totalidades coherentes diera paso a entender todas las culturas como el producto de potenciales supervivencias (Ibíd.). De ese modo, los difusionistas utilizaron ese concepto para reconstruir un pasado que ya no se entendía como un movimiento claramente definido hacia etapas superiores.

Los estudios filológicos tuvieron un impacto directo en el desarrollo del difusionismo. Barnard (2000) sostiene que uno de los pioneros fue Max Miller (1823-1900), quien a través de sus estudios de filología y lingüística comparada de las religiones orientales concibió, además de la idea de la unidad psicobiológica de la especie, un punto de vista difusionista sobre la relación entre las religiones de Grecia y Roma con la de India.

Otra de las figuras más importantes fue Adolph Bastian (1826-1905), quien puede considerarse heredero de la “tradición germana de investigación en la Volskunde que había sido inspirada por Herder, y tajantemente criticó los esquemas evolucionistas simplistas que estaban en boga por aquellos días” (Eriksen & Nielsen, 2001: 21). Por el contrario, Bastian confiaba en que, si bien las culturas poseen un origen común, luego habían protagonizado desarrollos particulares en direcciones diversas sin por ello perder los vínculos históricos entre ellas. Rechazó además la visión romántica de la cultura como una suma de valores esenciales de un pueblo que pueden probarse a partir de la recolección de sus tradiciones, por lo que se preocupó por mostrar que las culturas y las razas eran híbridas y que la pureza, la distinción y la durabilidad eran verdaderas falacias. De ese modo, las diferencias culturales obedecían tanto a los entornos naturales locales como al contacto. Y como el cambio se daba al azar no podían existir patrones históricos fijos de evolución. Por eso: “se ha caracterizado esta antropología berlinesa liberal como una mezcla de ideas ilustradas y románticas, pero en realidad se basaba en un doble rechazo. Si las culturas eran abiertas, sincréticas e inestables, resultaba obvio que no podían expresar identidades esenciales e inmutables, ni caracteres raciales subyacentes. Y si los cambios culturales eran la consecuencia de factores locales al azar, se debía seguir que no existían leyes generales de la historia. Por encima de todo, la escuela de Berlín insistió en que la cultura actuaba de una forma muy distinta a las fuerzas biológicas, pudiendo incluso hacer caso omiso de ellas” (Kuper, 2001: 31-2). Bastian elaboró la distinción entre pensamientos elementales (luego conocidos como universales culturales) y pensamientos folklóricos. Según Bastian, esas ideas elementales, de carácter innato,-se encuentran en el origen de toda cultura humana pero son pasibles de modificación a partir fenómenos tales como los contrastes ecológicos, creando así provincias geográficas. Por ello, la gran cantidad de similitudes entre culturas de diferentes partes del mundo, son atribuidas a la convergencia de las líneas evolutivas, mientras que los pensamientos folklóricos representan las diferencias culturales, que generalmente se deben a cuestiones vinculadas con el ambiente y los sucesos históricos (Bonte Izard, 2004). Así, los contactos entre civilizaciones habrían redundado en desarrollos históricos y culturales particulares, por lo que la etnología se define como una búsqueda de poner de relieve las ideas elementales de la masa de las variaciones culturales particulares. La importancia de Bastian se justifica por su misma obra, por sus experiencias de campo, pero también por la influencia indirecta que, a través de su alumno más famoso, Franz Boas, ejerció en la historia oficial de la antropología moderna. Fue precisamente Boas quien llevó esa teoría de la cultura a la antropología norteamericana que abandonaría, a partir de su influencia, el paradigma evolucionista.

También dentro de la antropología alemana, fue Leo Frobenius (1873-1938) expandió el método y la teoría de su maestro Ratzel, al buscar los paralelos en el desarrollo cultural de la humanidad, a partir de la idea de los círculos culturales. Al cuestionar la concepción de la sociedad como una simple yuxtaposición de elementos, se volcó a trabajar sobre la morfología cultural y puso especial énfasis en la interdependencia orgánica de las culturas, vistas como formas vivientes que constan de un alma inmanente (Ibíd.). Su búsqueda estaba orientada al alma de las culturas, a los principios psíquicos que determinaron las configuraciones de los rasgos culturales. Una parte importante de los difusionistas alemanes estaban sumamente influenciados por el romanticismo de Herder y confiaban en la unicidad de las herencias culturales de todos y cada uno de los pueblos.

Rechazaban que la evolución cultural se produjera a través de un continuo unilineal y consideraban que los. avances tecnológicos de una sociedad no necesariamente determinaban la complejidad en otros ámbitos, como la cultura, ya que confiaban en la capacidad de una sociedad para, por ejemplo, desarrollar un complejo sistema religioso a la par de escasos avances tecnológicos. Esa teoría apuntaba a establecer una cronología que permitiera identificar una historia de las sociedades “inferiores” y a diferencia de la escuela angloamericana, los alemanes se volcaron más al estudio de la historia de los grupos étnicos, cuyos cambios fueron vinculados a los contactos culturales, tomando prestadas ideas y reaccionado contra ellas.

En autores como Gráebner (1877-1934), la cultura aparece como una unidad indivisible, propia de las características espirituales de cada pueblo, lo que constituye un paso irreversible hacia la esencialización de las identidades. Ya mucho antes, en sus Escritos Políticos, el famoso filósofo George W. Hegel (1770-1831) analizó el concepto de identidad y lo ligó de manera directa con el espíritu humano, con el Geist, en la necesidad de que un Estado catalice ese espíritu nacional pensado en oposición a un otro interno que no comparte esos valores del espíritu del pueblo, sus tradiciones (Ruben, 1988). A Hegel le preocupaban las diversidades culturales de los pueblos alemanes que operaban como realidades etnográficas diferentes e impedían de ese modo la agregación nacional. Así es que Hegel toma la identidad como una condición universal para la unidad de cualquier sociedad y en este caso la falta de unidad política se mostraba incapaz de conducir a una sociedad relativamente homogénea. En Alemania había surgido la noción de Kultur, para denominar a los logros culturales de su pueblo, que se gestan en oposición a la idea francesa de civilización, concebida como una fuerza externa, utilitaria y que no responde a los valores nacionales (Dumont, 1985; Kuper, 2001). Esta Kultur, que es algo nacional pero también personal, alcanza lo artístico, lo intelectual y lo religioso, pero no los hechos políticos, económicos y sociales. Como contrapartida, el concepto de civilización francés sí “los tenía en cuenta como una forma integral, omniabarcadora y progresiva que alcanzaría su punto clave de reconocimiento en la Revolución Francesa.

Y en coincidencia con ese marco intelectual, son los pueblos primitivos los que conservan la cultura real y hacia ellos apuntan los investigadores de los círculos culturales, es decir, a encontrar las profundidades causales y las relaciones genéticas que de ningún modo pueden “ser recogidas, analizadas y comparadas como lo hacen las ciencias naturales” (Azcona, 1984: 42). Por ello, puede coincidirse que:

“los difusionistas apuntaron a un estudio comprehensivo del desarrollo de los rasgos culturales desde los tiempos más tempranos hasta la actualidad.

Desarrollaron complejas (algunas, podría decirse, bastante arcanas) clasificaciones de los “círculos culturales” (Kulturkreise) e investigaron su posible diseminación desde un centro original. En ciertos casos, como en los estudios de Gráebner sobre Oceanía, pudieron identificar tanto como siete sedimentos históricamente discretos o Kulturkreise en cada sociedad”                                                                                                                                              (Eriksen & Nielsen, 2001: 28)

Wilhelm Schmidt (1868-1954) fue quien elaboró un difusionismo histórico-cultural con el objeto de establecer una cronología que involucre a todas las culturas. Así, trabajó sobre un número de rasgos que le permita acceder a la edad etnológica de las poblaciones contemporáneas, que giran principalmente en torno a la concepción monoteísta de la religión. Como sostiene Harris:

“la escuela «histórica» alemana no se apoyaba en los pregonados criterios de forma y calidad, sino en el método comparativo. Porque su empeño fue exactamente el mismo que movió a los evolucionistas: tratar de derivar de una inspección de los pueblos contemporáneos un conocimiento de los orígenes y de las sucesivas modificaciones que han experimentado sus culturas. Los Kreise no eran solamente «círculos», eran también «estratos», parte de un esquema cronológico universal basado enteramente en la suposición de que las culturas contemporáneas pueden ordenarse según su grado de primitividad” (1997: 336).

En líneas generales, en esta teoría de los círculos culturales o Kulturkreise, el tema central es en qué medida la puede ser utilizada como explicación de las diferencias culturales, dado que la invención independiente prácticamente nunca se dio en la historia de la humanidad. Azcona considera que la inspiración del pensamiento romántico germinó una corriente antropológica que perdura en nuestros días y que se basa en: “el estudio de las particularidades de los pueblos, lamentando siempre, básicamente por razones «científicas», la desaparición de aquellas: formas socioculturales verdaderas, supuestamente ancestrales o arcaicas” (1984: 22). Claramente enfrentada a la universalista propia del pensamiento iluminista, esta tradición romántica ha sido el de “las fuentes espirituales del principio de las nacionalidades. De entre éstas, la lengua ha jugado siempre un papel preponderante” (Ibíd.: 23).

En Gran Bretaña hubo tres grandes representantes de la corriente difusionista. El más importante y dueño de una obra sumamente respetada —en especial su método genealógico— es William Halse Rivers (1864-1922), célebre además por haber participado en la famosa expedición al estrecho de Torres (ver capítulo IV) a principios del siglo XX, junto con Haddon y Seligman. Tras su pasado evolucionista, Rivers se convirtió al difusionismo a partir de la búsqueda de “los contrastes entre las culturas melanesias y las polinesias en términos de complejos originales que en su opinión se habían difundido por obra de sucesivas oleadas de inmigrantes” (Harris, 1997: 329). Bonte e Izard (2004) señalan que Rivers abandonó el evolucionismo influenciado por los antropólogos alemanes y ya en su libro The History of Melanesian Society (1914) planteó que diferentes costumbres e instituciones son el resultado de procesos migratorios sucesivos. Pero fue sobre todo a partir de la lectura de Gráebner y su demostración de cómo la sociedad melanésica era el producto de movimientos migratorios, que adoptó la visión difusionista.

Los otros dos referentes en el difusionismo británico fueron Elliot Smith (1871-1937) y William Perry (1887-1949), quienes encarnaron una época en la se puso en discusión la creencia en la superioridad de la época victoriana. Tras la muerte de la Reina Victoria y los sucesos geopolíticos que desembocarían en la primera guerra mundial, Smith y Rivers cambiaron la óptica etnocéntrica del evolucionismo y postularon al antiguo Egipto como el origen de los principales avances culturales, desde la domesticación de los animales hasta la construcción de grandes ciudades. Rápidamente fueron acallados por la marea funcionalista impuesta por Malinowski y Radcliffe-Brown.

En los Estados Unidos, el difusionismo se plasmó en el concepto de áreas culturales. Como lo explica Harris (1997), el concepto de área cultural permitió a la etnografía norteamericana clasificar y cartografiar a las diversas tribus del continente americano. De ese modo, figuras como Mason llegaron a listar dieciocho “entornos étnicos” desde Alaska a Tierra del Fuego. Más allá de la utilidad de realizar mapas etnográficos, lo cuestionable es pretender explicar las diferencias y semejanzas culturales sobre la base exclusiva de esa distribución geográfica. En los Estados Unidos el concepto de área cultural también impactó en el estudio de las sociedades nativas del norte de América. Autores como Wissler trabajaron con la noción de “área temporal”. Incluso Kroeber propuso una división del continente norteamericano en áreas culturales de carácter sincrónico y espacial que han perdurado hasta la actualidad (Bonte Izard, 2004).

Aunque como teoría perdió todo sustento, muchas de las ideas de los difusionistas se siguen utilizando con vigor en la moderna teoría antropológica, especialmente en las problemáticas de transmisión vinculadas con las migraciones y los estudios de comparación cultural. Los departamentos de antropología metropolitanos trabajan en virtud de estas grandes zonas culturales, a partir de la cual elaboran rótulos para especialistas (amazonistas, andeanistas, oceanistas, africanistas, etc.) imponiendo criterios de colectividad que quizás carezcan de fundamento real. Esto ha dado lugar a una serie de estrategias comparativas que pueden discriminarse, según Barnard (2000), en comparación ilustrativa, comparación global y comparación controlada. La comparación ilustrativa trabaja con ejemplos de gran diversidad cultural o similitudes pese a las distancias y las diferentes culturas, como podría ser la comparación entre sistemas parentesco en dos sociedades sumamente diferentes (los bathonga de Mozambique y la familia argentina). La comparación global trabaja con ejemplos de sociedades diferentes con el objetivo de encontrar correlaciones entre características culturales o entre características ambientales y culturales. Finalmente, la comparación controlada es el típico caso de comparación regional en torno a un número limitado de variables, como puede ser la problemática de honor y vergüenza en el mediterráneo.

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